경학통론

 經學通論

作者：皮錫瑞　清 《易經》 →

 

《易經》

 

○論變易不易皆易之大義

治經者當先知此經之大義，以易而論，變易不易皆大義所在，二者當並行不相悖。《周易正義·第一·論易之三名》曰：「夫易者變化之總名，改換之殊稱，自天地開闢，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之功。然變化運行在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫，象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為易，取變化之義。既義揔變化，而獨以易為名者，《易緯·乾鑿度》云：易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。又云，易者，其德也。光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失，此其易也。變易者，其氣也。天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢，君臣取象，變節相移，能消者息，必專者敗，此其變易也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。鄭玄依此義作易讚及易論云：易一名而含三義，易簡一也，變易二也，不易三也，故《係辭》雲，乾坤其易之蘊邪。又云，易之門戶邪。又云，夫乾確然示人易矣，夫坤隤然示人簡矣。易則易知，簡則易從，此言其易簡之法則也。又云，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，隻變所適此言順時變易出入移動者也，又云，天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陳，貴賤位矣，動靜有常，剛柔斷矣，此言其張設布列不易者也。」

 

錫瑞案：孔穎達引證說明，乾鑿度為說易最古之書，鄭君兼通今古文之學，其解易之名義，皆兼變易不易之說，鄭引易尤切實，是易雖有窮變通久之義，亦有不易者在。斯義也，非獨易言之，群經亦多言之，而莫著於禮記，大傳曰，改制度，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也，其不可得變革者則有矣，尊尊也，親親也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也，變革即變易也，不可變革即不易也，董仲舒漢初大儒，深得斯旨，其對策曰，道之大原出於天，天不變，道亦不變。又曰，為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也，後人讀之，議其前後矛盾，不知董子對策之意，全在變法，以為舜繼堯後，大治有道，故可無為而治，漢繼秦後，大亂無道，而漢多襲秦舊，故謂當變更化，不變者道也，當變者法也，亦即易以變易為義，而有不義者在也，今之學者，不知窮變通久之義，一聞變法，群起而爭，反其說者，又不知變易之中有不易者在，舉天地君臣父子不可變者亦欲變之，又豈可訓乎。

 

○論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義

讀易者當先知伏羲為何畫八卦，其畫八卦有何用處。正義曰，作易所以垂教者，即《乾鑿度》雲，孔子曰，上古之時，人民無別，群物未殊，未有衣食器用之利，儀義乃仰觀象於天，俯觀法於地，中觀萬物之宜，於是始作八卦以通神明之德，以類萬物之情，故易者，所以繼天地理人倫而明王道，是以畫八卦，建五氣，以立五常之行象，法乾坤，順陰陽，以正君臣父子夫婦之義，度時制宜，作為罔罟，以佃以漁，以贍民用，於是人民乃治，君親以尊，臣子以順，群生和洽，各安其性，此其作易垂教之本意也，又坤靈圖曰，伏羲氏立九部民易理，春秋緯文耀鉤曰，伏羲作易名官，禮緯合文嘉曰，虙者別也，戲者獻也，伏羲始別八卦以變化天下，天下法則咸伏貢獻，故曰伏羲也，鄭君六蓺論曰，虙羲作十言之教曰，乾坤震巽坎離艮兌消息，無文字謂之易，以厚君民之別，鄭專以厚君民之別為說，蓋本孔子雲，君親以尊，臣子以順之義，陸賈新語道基篇亦云，先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序，於是百官立，王道乃生，白虎通暢其說雲，古之時未有三綱六紀，民人但知其母而不知其父，能覆前不能覆後，臥之詓々，起之籲籲，饑即求食，飽即棄餘，茹毛飲血而皮葦，於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道，畫八卦，以治天下，焦循謂讀陸氏之言，乃恍然悟伏羲所以設卦之故，更推闡其旨曰，學易者必先知伏羲未作八卦之前，是何世界，伏羲作八卦重為六十四，何以能治天下，神農堯舜文王周公孔子，何奉此卦畫為萬古修已治人之道，孔子刪書始唐虞，治法至唐虞乃備也，讚易始伏羲，人道自伏羲始定也，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，伏羲設卦觀象，定嫁娶以別男女，始有夫婦，有父子，有君臣，然則君臣自伏羲始定，故伏羲為首出之君，前此無夫婦父子，即無君臣，凡緯書所載天皇地皇人皇九頭五龍攝提合雒等紀，無容議矣，莊子繕性篇雲，古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉，當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一，當是時也，莫之為，常自然，逮德下衰，及燧人伏戲始為天下，是故順而不一，按莊子不知易道，不知伏羲之功者也，飲食男女，雖禽獸蟲豸生而即知，然牝牡無定偶，故有母而無父，自伏羲畫八卦而入道定，有夫婦乃有父子，有父子乃有君臣，孔子讚易，所以極稱伏羲之功也，人道不定，天下大亂，何以得至一，故無伏羲畫卦，則無夫婦，無父子，無君臣，而以為陰陽和靜，萬物不傷，真妄論矣，阮嗣宗通論雲，易者何也，乃昔之元真往古之變經也，庖犧氏當天地一終，值人物憔悴，利用不存，法制夷昧，神明之德不通，萬物之情不類，於是始作八卦，引而伸之，觸類而長之，分陰陽，序剛柔，積山澤，連水火雜而一之，變而通之，終於未濟，六十四卦，盡而不窮，嗣宗亦莊生之流，而論易則稱伏羲之功，不拾漆園唾餘，然謂利用不存，法制夷味，似謂上古本有法制利用，至伏羲時晦，而伏羲氏復之，則無稽耳。錫瑞案：焦氏發明伏羲畫卦之功尤暢，畫卦之功首在厚君民之別，故曰，上天下澤，履，君子以辨上下，定民誌，而地天為泰，天地為否，似與此義相反，蓋泰之得在天地交，否之失在天地不交，履以位言，泰否以情言，所謂言豈一端而已，後世尊卑闊絕，而上下之疏，禮節繁多，而君臣之義薄。四語本蘇子瞻。昧者欲矯其弊，遂議盡去上下之分，豈知作易垂教所以理人倫而明王道之義乎。

 

○論重卦之人當從史遷揚雄班固王充以為文王

易為群經之首，讀易當先知作易之人，欲知作卦爻辭為何人，又必先知重卦為何人，周易正義第二論重卦之人曰，重卦之人，諸儒不同，凡有四說，王輔嗣等以為伏羲重卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦，其言夏禹及文王重卦者，案係辭神農之時，已有蓋取益與噬嗑，以此論之，不攻自破，其言神農重卦，亦未為得，今以諸文驗之，案說卦雲，昔者聖人之作易也，幽讚於神明而生蓍，凡言作者創造之謂也，神農以後，便是述修，不可謂之作也，則幽讚用蓍謂伏羲矣。錫瑞案：解經以最初之說為主，史記儒林傳曰，自魯商瞿受易孔子，傳六世至齊人田何字子莊，而漢與田何傳東武人王同子仲，子仲傳菑川人楊何，言易者本於楊何之家，是楊何上距商瞿凡八傳，漢初易皆主楊何，太史公父談亦受易於楊何，史公言易必用楊何之說，周本紀曰，西伯蓋即位五十年，其囚羑裏，蓋益易之八卦為六十四卦，日者傳曰，自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治，正義謂史遷以為文王重卦，其說甚明，且非獨史遷之說為然也，楊子法言問神篇曰，易始八卦，而文王六十四，其益可知也，問明篇曰，文王淵懿也，重易六爻不亦淵乎，漢書藝文志曰，至於殷周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重易六爻，論衡對作篇曰，易言伏羲作八卦，前，是未有八卦，伏羲造之，故曰作也，文王圖八，自演為六十四，故曰演，正說篇曰，伏羲得八卦，非作之，文王得成六十四非演也，是以為文王重卦者，非獨史遷，更有揚雄班固王充，故正義以為史遷等，揚雄西漢末人，班固王充東漢初八，皆與史遷說同，鄭玄東漢末人，巳在諸人之後，其說以為神農重卦，蓋以取益噬嗑為據，謂伏羲取諸離在八卦之內，神農益噬嗑在六十四卦之內也，孔疏亦以神農之時，已有蓋取益與噬嗑，為伏羲重卦之證案，此說亦太泥，朱子語類曰，十三卦所謂蓋取諸離，蓋取諸益者，言結繩而為網罟有離之象，非觀離而台有此也，又去，不是先有見乎離而後為網罟，先有見乎益而後為耒耜，聖人亦祇是見魚鱉之屬，欲有以取之，遂做一個物事去攔截他，欲得耕種，見土地硬，遂做一個物事去剔起他，欲合於離之象，合於益之意，沈寓山寓簡曰，大傳言蓋取諸益，取諸睽，凡一十三卦，蓋聖人謂耒耜得益，弧矢得睽耳，非謂先有卦名，乃作某器也，陳灃曰，案係辭所言取諸者，與考工記輪人取諸圜也，取諸易直也，取諸急也，文義正同，輪人意取諸圜，非因見圜物而取之也，意取易直與急，非因易見易直與急之物而取之也，此三說皆極通，可無疑於神農時已益與噬嗑，而不得雲文王重卦矣，後人猶有疑者，皆疑所不當疑羅泌路史餘論曰，世以為文王重卦因揚雄之說而謬之也，滿招損謙受益，謙與損益，益稷之言不自後世，佃漁之離，謂之小成可也，耒耜之益，與交易之噬嗑，豈小成哉，然則不自文王重卦可識矣，顧炎武日知錄曰，考襄公九年，穆薑遷於東宮，筮之，遇艮之隨，薑曰，是於周易曰，隨元亨利貞無咎，獨言是於周易則知夏商皆有此卦，而重八卦，為六十四卦者，不始於文王也。錫瑞案：羅氏不知滿招損，謙受益，出偽古文大禹謨，不足據，益與噬嗑言取諸者，朱子辨之已明，顧氏不知左氏雜取占書，唐啖助已言不可盡信，占筮書多傳會，穆薑說元亨利貞之義，全同孔子文言，以為暗合，未必穆薑之學與聖人同，以為孔子作文言，剿襲穆薑之說，尤無是理，疑占書取孔子文言，傅之穆薑而左氏載之，不當反據其文，疑重卦不始文王也丁晏孝經徽文雲。邱明博，多采孔門精語綴集成文，而後儒反疑聖剿取左氏，必不然矣，據丁氏說可為左氏傳引聖經之證，焦循亦云，左氏生孔子讚易之後，刺取易義以飾為周史之言。

 

○論連山歸藏

周易正義第三論三代易名曰，案周禮太卜三易雲，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，杜子春雲連山伏羲，歸藏黃帝，鄭玄易讚及易論雲，夏曰連山，殷曰歸藏，周曰周易，鄭玄又釋雲，連山者，象山之出雲，連連不絕，歸藏者，萬物莫不歸藏於其中，周易者，言易道周普無所不備，鄭玄雖有此釋，更無所據之文，先儒因此遂為文質之義，皆煩而無用，今所不取，案世譜等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏，黃帝一曰歸藏氏，既連山歸藏並是代號，則周易稱周，取岐陽地名，毛詩雲周原膴膴是也，又文王作易之時，正在羑裏，周德未與，猶是殷世也，故題擊別於殷，以此文王所演，故謂之周易，其猶周書周禮，題周以別餘代，故易緯雲。因代以題擊是也，先儒又兼取鄭說雲，既指周代之名，亦是普遍之義，雖欲無所遐棄，亦恐未可盡通，其易題周，因代以稱周，是先儒更不別解，唯皇甫謐雲，文王在羑裏演六十四卦，著七八九六之爻，謂之周易，以此文王安周字，其係辭之文，連山歸藏無以言也，周禮太卜疏，趙商問今當從此說以不敢問，杜子春何由知之，答云，此數者非無明文，改之無據，故著子春說而已，近師皆以為夏殷周，鄭既為此說，故易讚雲，夏曰連山殷曰歸藏，又注禮運雲其書存者有歸藏，如是玉兆為夏，瓦兆為殷可知，是皆從近師之說也，按今歸藏坤開筮，帝堯降二女為舜妃，又見節卦雲，殷王其國常毋穀，若然依子春說，歸藏黃帝得有帝堯及殷王之事者，蓋子春之意，宓戲黃帝造其名，夏殷因其名以作易，故鄭雲，改之無據，是以皇甫謐記亦云，夏人因炎帝曰連山，殷人因黃帝回歸藏，雖炎炎與子春黃帝不同，是亦相因之義也，雲名曰連山，似山內出氣也者，此連山易其卦以純艮為首，艮為山，山上山下是名連山，雲氣出內於山，故名易為連山，歸藏者，萬物莫不歸而藏於其中者，此歸藏易以純坤為首，坤為地，故萬物莫不歸而藏於中，故名為歸藏也，鄭雖不解周易，若名周易者，連山歸藏皆不言地號，以義名易，則周非地號，以周易以純乾坤為首，乾為天，天能周幣於四時，故名易為周也。錫瑞案：孔賈二疏不同，孔不從鄭，以為代號賈從鄭以為以義名，當以鄭說義名為是連山歸藏若是代號，不應夏殷襲羲黃帝之舊，且連山歸藏不名易，若是代號，必下加易字，乃可通，故鄭皆以義名，與連山首艮歸藏首坤正合，鄭以周易為周普，亦以義名，蓋本係辭傳易之為書也，周流六虛，孔疏以為無據，非也，桓譚新論曰，連山八萬言，歸藏四千三百言，不應夏易數倍於殷，疑皆出於依讬，連山劉炫偽作，北史明言之，歸藏雖出隋唐以前，亦非可信為古書，刪定六經，始於孔子，孔子以前，周易與連山歸藏並稱，猶魯之春秋，與晉之乘楚之檮杌並稱也，周易得孔子讚之而傳為經，連山歸藏不得孔子讚之而遂亡，猶魯之春秋，得孔子修之而傳為經，晉乘楚檮杌，不得孔子修之而遂亡也，孔子所不讚修者，學者可不措意，況是偽書，何足辨乎，連山歸藏之辭，絕不見於古書稱引，蓋止有占法而無文辭，故周易當孔子未讚之前，疑亦止有占而無文釋也。

 

○論卦辭文王作爻辭周公作皆無明據當為孔子所作

周易正義第四論卦辭爻辭誰作曰，其周易係辭風有二說，一說所以卦辭爻辭並是文王所作知者，案係辭雲，易之興也，其於中古乎，作易者其有憂患乎，又曰，易之興也，其當殷之末世周之盛德耶，當文王與紂之事耶，又乾鑿度雲，垂皇策者犧，卦道演德者文，成命者孔，通卦驗又云，蒼牙通靈昌之成，孔演命明道經，準此諸文，伏羲製卦，文王係辭，孔子作十翼，易曆三聖，隻謂此也，故史遷雲，文王囚而演易，即是作易者其有憂患乎，鄭學之徒並依此說也，二以為驗爻辭多是文王後事，案升卦六四，王用亭於岐山，武王克殷之後，始追號文王為王，若爻辭是文王所製，不應雲王用亨於岐山，又明夷六五，箕子之明夷，武王觀兵之後，箕子始被囚奴，文王不宜預言箕子明夷，又既濟九五，東鄰殺牛不如西鄰之禴祭，說者皆云，西鄰謂文王，東鄰謂紂，文王之時，紂尚南面，豈容自言己德，受福勝殷，又欲抗君之國，遂言東西相鄰而已，又左傳韓宣子適魯見易象雲，吾乃知周公之德，周公被流言之謗，亦得為憂患也，驗此諸說，以為卦辭文王，爻辭周公，馬融陸績等並同此說，今依而用之，所以隻言三聖，不數周公者，以統子業幫故也，左傳正義曰，易係辭雲，易之興也，其當殷之末世周之盛德耶，當文王與紂之事耶，鄭玄雲，據此言以易是文王所作，斷可知矣，且使傳讖緯，皆言文王演易，演謂為其辭以演說之，易經必是文王作也，但易之爻辭有箕子之明夷利貞，又云，王用亨於岐山，又云，東鄰殺牛不知西鄰之禴祭，文王所作，爻下之意皆斥文王，若是文王作經，無容自伐其德，故先代大儒鄭眾賈逵或以為卦下之彖辭，文王所作，爻下之象辭，周公所作，雖復紛兌大久，無能決當是非。錫瑞案：據孔疏之說，文王作卦爻辭，及文王作卦辭，周公爻辭，皆無明文可據，是非亦莫能決，今據西漢古義以斷，則二說皆非是，以卦辭為文王作者，但據係辭傳易之興也其於中古乎，下有是故履德之基也云云當文王與紂之事耶，是故其辭危云云，遂以為文王作卦辭，實則履德之其也云云，共引九卦，正是文王重卦之證，則其辭云云，當即六十四卦，非必別有卦辭，伏羲在未製文字之先，八卦止有點畫，文王在製文字之後，六十四卦必有文字，有文字即是辭，不必作卦辭而後為辭也，孔疏雲，史傳讖緯皆言文王演易，今考之史傳，史記，但雲文演三百八十四爻，不雲作卦爻辭，讖緯雲，卦道演德者文，則演易即演三百八十四爻之謂，不必為辭演說乃為演也，其雲周公作爻辭者，但以箕子岐山東鄰等文，不當屬文王說，惠棟周易述，用趙寶說而小變之，以箕子為其子，又據禹貢冀州治梁及岐，爾雅梁山晉望也，因謂岐山亦冀州之望，夏都冀州，王用亨於岐山者為夏王，惠氏疏通爻辭，可以解鄭賈諸人之疑矣，然以爻辭為文王作，止是鄭學之義，以爻辭為周公作，亦始於鄭眾賈逵馬融諸人，乃東漢古文家異說，若西漢今文家說，皆不如是，史遷揚雄班固王充但雲文王重卦，卦未嘗雲作卦辭爻辭，當以卦爻之辭並屬孔子所作，蓋卦爻分畫於羲文，而卦爻之辭，皆出於孔子，如此則與易曆三聖之文不背，箕子岐山東鄰西鄰之類，自孔子言之，亦無妨，若以為文王作爻辭，既疑不應豫言，以為周公作爻辭，又與易曆三聖不合孔疏以為父統子業，殊屬強辭，韓宣適魯，單文孤證未可依據，韓宣亦未明說周公作爻辭也，或疑左氏傳引筮辭，多在孔子之前，不得以卦辭爻辭為始於孔子，案占書傳會，前已言之，困學紀聞曰，八世之後，莫之與京，其田氏篡齊之後之言乎，公侯子孫，必復其始，其三卿分晉之後之言乎，皆非左氏之舊也，姚鼐以為畢萬筮仕晉一條，吳起增竄以媚魏者，然則懿氏卜妻敬仲雲，有媯之後，將育於薑，亦陳氏得政之後，人所增竄，若是當時實事，未必齊人不忌敬仲，而更任用之，晉獻公筮嫁伯姬於秦，有為嬴敗姬，侄其從姑，死於高梁之占，叔孫穆子之生，有以讒入人，其名曰牛，卒以餒死之占，應驗如神，疑皆傳會，若是當時實事，獻公未必嫁女於秦，穆子末必用堅牛為政，左氏傳此等處皆不可據，說苑泄冶引易曰，君子居其室至可不慎乎，泄冶在孔子前，不應引係辭，此等明是後人攙入，左氏引易亦猶是也。

 

○論易至孔子始著於是學士大夫尊信其書

王制樂正崇四術，立四教，順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書，文獻通考應氏曰，易雖用於卜筮，而精微之理，非初學所可語，春秋雖公其記載，而策書亦非民庶所得盡窺，故易象春秋，韓宣子適魯始得見之，則諸國之教，未必盡備六者。錫瑞案：此亦卦辭爻不出於文王周公之一證，若卦爻子辭，為文王周公作，則當如後世欽定禦纂之書，頒之學官以教士子矣，而當時造士，止有禮樂詩書，則以易但有卦爻而無文辭，故不可與禮樂詩書並立為教，當時但以為卜筮之書而已，至孔子闡明其義理，推合於人事，於是易道乃著，史記孔子世家曰，孔子晚而喜易，序彖係象，說卦文方，讀易韋編三絕，曰假我數年，若是我於易則彬彬矣，孔子以詩書禮樂教弟子蓋三千馬，身通六藝者，七十有二人，蓋易與春秋，孔門惟高才弟子乃能傳之，於是學士大夫尊信其說，或論作易之大旨，或說學易之大用，或援易以明理，或引易以決事，而其教遂大明，如荀子大略篇曰，善為易者不占，此以當時之用易者，專為占卜，不知天地消長，人事得失，無不可以易理推測，故云善易不占，以挽其失，又曰，易之咸，見夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也，咸感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下，聘士之義，親迎之道，重始也，此本象傳序卦之旨而引申之，非相篇曰，好其實，不恤其文，是以終身不史埤汙庸俗，故易曰括囊無咎無譽，腐儒之謂也，此為當日石隱者流，如沮溺丈人，匿跡銷聲，介之推所謂身將隱，焉用文之，究非中道，大略篇又曰，復自道，何其咎，以為能變也，呂覽務本篇引而申之曰，以言本無異，則動卒有喜，荀子言變，呂覽言動，皆取復卦剛反之義，呂覽應同篇曰，平地注水水流濕，均薪施火火就燥，闡發經義，簡明不支，慎大覽篇引易履虎尾終吉，可證今本之誤，召類篇引史默說渙群之義曰，渙者賢也，群者眾也，元者吉之始也，渙其群元吉者，其佐多賢也，可證注疏以渙為渙散之非，元吉與大吉異，元吉以德言，大吉以時言，象曰，大哉乾元，萬物資始，文言曰，乾元者，始而亨者也，故曰，元吉者，吉之始，亦可證舊解元吉為大吉之失，周末諸子引易，具有精義如此，史記載蔡澤言亢龍之義，上而不能下，信而不能決，往而不能自返，國策載春申君言狐濡其尾之義，始之易，終之難，皆引易文以決時事，其說之精亦可以補周末諸子之遺也。

 

○論卦辭爻辭即是係辭十翼之說於古無徵

以卦辭爻辭為孔子作，疑無明文可據，然亦非盡無據也，古以係辭即為卦辭爻辭，漢儒說皆如是，而今之係辭上下篇，古以為係辭傳，釋文王肅本有傳字，蓋古本皆如是，宋吳仁傑古周易以爻為係辭，今考係辭有雲，聖人設卦觀象，係辭焉，以明吉凶，又云，聖人有以見天下之物，而觀其會通，以行其典禮，係辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻，又云，係辭焉而命之，動在其中矣，又云，係辭焉以盡其言，據此諸文，明是指卦爻辭謂之係辭，若謂係辭中四處所雲係辭，即是今之係辭，孔子不應屢自稱其所著之書，又自言其作辭之義，且不應自稱聖人，蓋係辭即卦辭爻辭，乃孔子所作，今之係辭乃係辭之傳，孔子弟子所作，係辭中明有子曰，必非出自孔子物筆，史記自序，引係辭之義為易大傳，是其明證，凡孔子所作謂之經，弟子所作謂之傳，所雲聖人係焉以斷其吉凶，乃孔子弟作傳，稱孔子為聖人，非孔子作係辭，而稱文王周公為聖人也，鄭樵六經奧論曰，易大傳言係辭者五，皆指爻辭曰係辭，如上係曰，係辭焉而明吉凶，係辭以斷其吉凶有二，曰係辭焉而命之，孔子專指爻辭以為係辭，今之係辭，乃孔門七十二子傳易於夫子之言，為大傳之文，則係辭者，其古傳易之大傳歟，鄭樵以係辭傳為易大傳，正本史記孔疏雲，經文王周公所作，傳孔子所作，不知孔子以前不得有經，漢書儒林傳云，孔子晚而好易，讀之，韋編三絕，而為之，傳則已誤，以孔子所作為傳，與史記之說大異矣，歐陽修不信祥異，以係辭雲，河作圖，洛出書，聖人作之為非孔子之言，不知係辭傳本非孔子之言，乃孔子弟子所作以解釋孔子之言者也，史記孔子世家雲，孔子晚而喜易，序彖係象，說卦文言，史公既以今之係辭為易大傳，則不以為孔子所作，世家所謂亦必指卦辭爻辭而言。係者屬也，係辭猶雲屬辭，據史記雲，伏戲畫八卦，文王重卦為六十四，分為三百八十四爻而無其辭，至孔子乃屬辭以綴其下，故謂之係，此其有朋文可據而不必疑者也，惟孔子世家引說卦頗疑有誤，論衡正說篇曰，至孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸易禮尚書各一篇，奏之皇帝，下示博士，然後易禮尚書各益一篇，所說易益一篇，蓋說卦也，隋書經籍誌曰，及秦焚書，周易獨以卜筮得存唯失說卦三篇，後河內女子得之，所謂三篇，蓋兼序卦雜卦在內，據王充說，說卦至宣帝時始出，非史公所得見，故疑世家說卦二字，為後人攙入者，說卦論八卦方位，與卦氣圖合，疑焦京之徒所為，程迥古易考十二篇闕序雜卦，以為非聖人之言，李邦直朱新仲傅選卿皆疑序卦，近儒朱彝尊亦然，戴震雲，昔儒相傳說三篇，與今文大誓同後出，說卦分之為序卦雜卦，故三篇詞指，不類孔子之言，或經師所記孔門餘論，或別有所傳述，博士集而讀之遂一歸孔子，謂之十翼矣，據此則古今人皆疑說卦三篇，而十翼之說，於古無徵，漢書藝文志易經十二篇又曰，孔氏為之彖象係辭文言序卦之屬十篇，是已分為十篇，尚不名為十翼，孔疏以為鄭學之徒並同此說，是十翼出東漢以後，未可信據，歐陽修謂十翼之說，不知起於何人，自秦漢以來大儒君子不論，後人以為歐陽不應疑經，然十翼之說，實不知起於何人也。

 

○論孔子作卦辭爻辭又作彖象文言是自作而自解

或疑卦辭爻辭為孔子作，彖象文言又孔子作，夫彖象文言，所以解卦辭爻辭也，是豈孔子自作之而自解之歟，曰，孔子正是自作之而自解之也，聖人作易，幽讚神明，廣大精微，人不易喻，孔子恐人之不能盡喻也，既作卦辭，又自作象以解卦辭，既作爻辭，又自作象以解爻辭，乾坤為易之門，居各卦之首，又特作文言以釋之，所謂言之不足，故長言之，所以開愚蒙導後學也，若疑自作自解，無此文體，獨不觀揚雄之太玄平太玄準易而作者也，漢書揚雄傳曰，為其泰曼漶而不可知，故有首衝錯測摛瑩數文掜圖告十一篇，綿以解剝玄體離散其文，章句尚不存焉，據此是雄作太玄，恐人以為曼漶不可知，自作十一篇解散其文，以示後人，正猶孔子作易，有卦辭爻辭，恐人不知自作彖象文言以示後人也，司馬光說玄曰，易有彖，玄有首，彖者卦辭也，首者亦統論一首之義，易有爻，玄有讚，易有象，玄有測，測所以解讚也，易有文言，玄有文，文解五德並中首九讚，文言之類也，據此則太玄準易，玄之讚即易之爻，若謂自作不當自解，則揚子即作讚矣，何必又有測以解讚，復有言以解讚乎，當時客有難玄太深，雄解之，號曰解難，其辭曰，是以宓犧氏之作易也，綿絡天地經以八卦，文王附六爻，孔子錯其象而彖其辭，然後發天地之藏，定萬物之基，揚子但以文王為附六爻，與法言所說同，文王但重卦而無辭，則卦爻辭必孔子作，雄以孔子作卦爻辭，又作彖象文言而自解之，故準易作太玄亦作首讚以法卦爻辭，又作測與文而自解之揚雄太玄自作自解，人未有疑之者，獨疑孔子不應自作自解，是知二五而不知十也，高貴鄉公以下，多疑彖象不當合經，不知彖象與卦爻辭，皆孔子一人所作，既皆孔子所作，則皆當稱為經，並無經傳之分，惟係辭傳當稱傳耳，彖象合卦爻辭，與不合卦爻辭，似可無庸爭辨，太玄舊本分玄之讚辭為三卷，一方為上，二方為中，三方為下，次列首衝錯測摛瑩數文掜告凡十一篇，範望散首測於讚辭之間，王涯因之，宋惟幹依易之序，以玄首準卦辭，測準小象，文準文言，摛瑩掜圖準係辭，告數準說卦，衝準序卦，錯準雜卦，吳秘因之，司馬光從範本，諸人紛紛改訂，正與改訂易文相似，其實一人所作，次序先後可以不拘，阮孝緒稱太玄經九卷，雄自作章句，是雄且作章句以自解其太玄矣，尚何疑於自作自解之不可乎，章學誠文史通義以著書自注為最善，謂本班固漢書，不知揚雄又在班固之前，孔子更在前也。

 

○論傳經之人惟易最詳經義之亡惟易最早

孔子刪定六經傳授之人，惟易最詳，而所傳之義，惟易之亡最早，史記仲尼弟子列傳曰，孔子傳易於商瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕入周子家堅，堅傳淳於人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何，何元朔中以治易為漢中大夫，漢書儒林傳曰，自魯商瞿子木受易孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓授燕周醜子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝，田何授東武王同子中，雒陽周王孫丁寬，齊服生，同授淄川楊何字叔元，寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎孟喜梁邱賀徭，是易有施孟梁邱之學，史漢載商瞿以下，傳授名字，子弘即子弓，矯疵即橋庇，周醜即周堅，光羽即孫虞，史記以為子弘傳子庸，漢書以為子庸傳子弓，各有所據，而小異大同，孔門傳易之源流，在漢固甚明也，史記止於楊何，距商瞿八傳，漢書下及施孟梁邱，距商瞿九傳，史記儒林傳云，言詩於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅，言尚書自濟南伏生，言禮自魯高堂生，言易自菑川生，言春秋於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒，是皆言漢初傳經諸人，而申公轅固韓嬰伏生高堂生等。皆不言其所授，蓋史公已不能明，惟於易雲，自魯商瞿受易孔子，孔子卒，商瞿傳易六世至齊人田何字子莊而漢興。田何傳東武人王同子仲，子仲傳菑川人楊何，史公父談受易於楊何，故於易之授受獨詳，史公能詳易家授受之人，豈不能知易經作卦爻辭之人，而周本紀但雲文王重卦，魯世家不雲周公作爻辭，則文王周公無作卦爻辭之事，孔子世家雲，序彖係象，即卦爻辭在其中矣，史記不及丁寬，漢書以為寬授田王孫，王孫授施孟梁邱，又云，至成帝時，劉向校書，考易說，以為諸易家說皆祖田何楊叔丁將軍，大誼略同，唯京氏為異黨，焦延壽獨得隱士之說，讬之孟氏，不相與同，據漢書，則田何丁寬楊何之學，本屬一家，傳之施孟梁邱，為易之正傳，焦京之學，明陰陽術數，為易之別傳，乃至於今，不特王同周王孫丁寬服生之易傳數篇無一字存，即施孟梁邱，漢立博士授生徒以千萬計，今其書亦無有存者，轉不如伏生尚書，齊魯韓詩，猶可稍窺大旨，豈非事理之可怪，而經學之大可惜者乎，後惟虞翻注易，自謂五世傳孟氏易，其注見李鼎祚集解稍詳，近儒張惠言為之發明，此則孟氏之學支與流裔，猶有存者，而漢儒易學，幸得存什一於千百也。

 

○論漢初說易皆主義理切人事不言陰陽術數

西漢易學之書雖亡，而其說猶有可考者，如淮南子繆稱訓曰，故君子懼失仁義，小人懼失利，觀其所懼，知各殊矣，易曰，即鹿無虞，惟人於林中，君子幾不如舍，往吝，又曰，小人在上，如寢關暴纊，不得須臾安，故易曰，乘馬班如，泣血漣如，言小人處非其位，不可長也，又曰，故至德者言同略，事同指，上下一心，無歧道旁見者，遏障之於邪，開道之於善，而民鄉方矣，故易曰，同人於野，利涉大川，齊俗訓曰，故易曰，履霜堅冰至聖人之見終始微言，氾論訓曰，自古及今，五帝三王，未有能全其行者也，故易曰，小道亨利貞，言人莫不有道而不欲其大也，人間訓曰，今霜降而樹穀，冰泮而求獲，欲其食則難矣，故易曰潛龍勿用者，言時之不可以行也，故君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎，終日乾乾，以陽動也，夕惕若厲，以陰息也，因日以動，因夜以息，惟有道者能行之，泰族訓曰，易曰，豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人者，非無眾庶也，言無聖人以統理之也，賈誼新書容經曰，亢龍往而不返，故易曰有悔，悔者凶也，潛龍入而不能出，故曰勿用，勿用者不可也，龍之神也，其為蜚龍乎，春秋篇曰，故愛出者愛反，福往者福來，易曰，鳴鶴在陰，其子和之，其此之謂乎，董子繁露基義篇曰，易言履霜堅冰，蓋言遜也，精華篇曰，其在易曰，鼎折足，覆公餗，夫鼎折足者，任非其人也，覆公餗者，國家傾也，劉向說苑，無咎，有言不信，聖人所與人難言信也，又引孔子曰，困之為道，猶寒之及暖，暖之及寒也，惟賢者獨知而難言之也，易曰，困亭貞，大人吉，法誡篇曰，孔子讀易至於損益，則喟然而歡，子夏避席而問曰，夫子何為歡，孔子曰，自損者益，自益者缺，吾是以欠也，子夏曰，然則學者不可以益乎，孔子曰，否，夫道成者未嘗得久也，夫學者以虛受之，故曰得，又曰，謙也者，致恭以存其位者也，夫豐明而動，故能大，苟大則虧矣，吾戒之，奉使篇曰，趙簡子將襲衛，使史黯往視之，黯曰，渙其群元吉，渙者賢也，群者眾也，元者吉之始也，渙其群元者吉之始也，渙其群元吉者，其佐多賢矣，指武篇曰，易曰，不威小，不懲大，此小人之福也，列女傳鄒孟母曰，易曰，在中饋，無攸遂，以言婦入無擅製之義，而有三從之道也，劉向傳稱易有鼎卦，鼎宗廟之器，主器奉宗廟者長子也，野鳥自外來，入為宗廟器主，是繼嗣將易也，一曰，鼎三足，三公象，而以耳行，野鳥居鼎耳，小人將居公位，敗宗廟之祀，野木生朝，野鳥入廟，敗亡之異也，又曰，於易在豐之震，曰豐其沛，日中見沫，折其右肱，無咎，於詩十月之交，則著卿士司徒，下至趣馬師氏，咸非其材，同於右肱之所折，協於三務之所擇，明小人乘君子，陰侵之原也，又曰，讒邪進則眾賢退，邪枉盛則正士消，故易有否泰，小人道長，君子道消，則政日亂，故為否，否者閉而亂也，君子道長，小人道消，則政日治，故為泰，泰者通而治也，又曰，易渙汗其大號，言號令如法，法出而不返者也，又曰，故賢人在上位，則引其類而聚之於朝，易曰飛龍在天，大人聚也，在下位，則思與其類俱進，易曰，拔茅茹，以其彙征吉，又易曰，有嘉折首獲匪其醜，言誅首惡之人，而諸不順者皆來從也，彭宣傳宣上書言三公鼎足承君，一足不任，則覆亂矣，宣治易事張禹，禹受易於施讎者也，劉向治易，校書，考易說，以為諸家說皆祖田何楊叔丁將軍者也，淮南王集九師說易者也，賈董漢初大儒，其說易皆明白正大，主義理，切人事，不言陰陽術數，蓋得易之正傳，田何楊叔之遺，猶可考見。

 

○論陰陽災變為易之別傳

經學有正傳，有別傳，以易而論，別傳非獨京氏而已，如孟氏之卦氣，鄭氏之爻辰，皆別傳也，又非獨易而已如伏傳五行，齊詩五際，禮月令明堂陰陽說，春秋公羊多言災異，皆別傳也，子貢謂夫子言性與天道，不可得聞，則孔子刪定六經，以垂世立教，必不以陰陽五行為宗旨，漢藝文志陰陽五行分為二家，其後二家皆竄入儒家，此亦有所自來，古之王者恐已不能無失德，又恐子孫不能無過舉也，常假天變以示儆惕，禮記曰，王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正，易本卜筮之書，其掌卜筮者，必陳祥異占驗以左右王，古卜筮與史通，周官馮相保章司天文者屬太史，故國語曰，吾非瞽史，焉知天道，左氏傳采占書，雖未必皆當時本文，而所載卜筮事，皆屬史官占之，此古卜筮與史通之明證，亦古卜史借天道以儆君之明證，後世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，於是亦假天道進諫，以為仁義之說，人君之所厭聞，而祥異之占，人君之所敬畏，陳言既效，遂成一代風氣，故漢世有一種天人之學，而齊學尤盛，伏傳齊詩公羊春秋，皆齊人所傳也，孟京非齊學，其言易亦主陰陽災變者，卜筮占驗，本與陰陽災變為近，故後世之言術數者，多讬於易，漢書儒林傳曰，孟喜好自稱譽，得易家侯陰陽災變書，詐言師田生且死時枕喜厀獨傳喜，諸儒以此燿之，博士缺，眾人薦喜，上聞喜改師法，遂不用喜，京房受易梁入焦延壽，延壽雲，嘗從孟喜問易，會喜死，房以為延壽易即孟氏學，翟牧白生不肯，皆曰非也，至成帝時，劉向校書，考易說，唯京氏為異黨，據班氏說，則易家以陰陽災變為說，首改師法，不出於田何楊叔丁將軍者，始於孟而成於京，班氏既謂二家不同，而藝文志又有孟氏京房十一篇災異孟氏京房六十六篇，似二家實合為一者，蓋又京氏讬之孟氏，而非孟氏之本然也，孟氏得易家書，焦延壽得隱士說，則當時實有此種學，而非其所自創，漢誌易家有雜災異三十五篇，是易家本有專言災異一說，而其傳此說者，仍是別傳而非正傳，漢儒藉此以儆其君，揆之易義，納約自牖，與神道設教之旨，皆相吻合，可見人臣進諫之苦心，亦不背聖人演易之宗旨，而究不得為正傳者，孔子說易見於論語者二條，一勉無過，一戒無恒，皆切人事而言，戰國諸子及漢初諸儒言易，亦皆切人事而不主陰陽災變，至孟京出而說始異，故雖各有所授，而止得為易之別傳也，困學紀聞，京氏易積算法，引夫子曰，西伯父子，研理窮通，上下囊括，推爻考象配卦，世應加乎星宿，局於六十四所，二十四氣，分天地之數，定人倫之理，驗日月之行，尋五行之端，災祥進退，莫不因茲而兆矣，王應麟曰，此占候之學，決非孔子之言，惠棟曰，如京說，則今占法所謂納甲世應遊歸六親六神之說，皆始於西伯父子也，案西漢以前，無以為文王周公作卦爻辭者，況納甲世應之說乎，此不特非孔子之言，並非京氏之說，京氏易傳無之，乃後人傳會，不可信。

 

○論孟氏為京氏所傳孟學亦間出道家

孟氏之學，以今考之，有與諸家相出入者，卦氣出於孟氏，而其書不傳，其說不詳，詳見於京氏書，漢書京房傳曰，分六十卦更直日用事，以風雨寒溫為候，孟康曰，分卦直日之法，一爻主一日，六十四卦為三百六十日，餘四卦震離兌坎，為方伯監司之官，所以用震離兌坎者，是二至二分用事之日，其說亦見於易緯稽覽圖，所雲卦氣起中孚，卦主六日七分，大誼略同，唐一行卦議引之，以為十二月卦，出於孟氏章句，漢儒以緯為孔子作，固未必然，孔疏以讖緯起自哀平，亦不甚合，緯書之出最古，亦有漢儒傳會者，稽覽圖未知與孟京孰為先後，或緯竊孟京，抑或孟京竊緯，皆不可知，漢儒稱讖緯，宋人斥讖緯而稱圖書，其實皆主陰陽五行，如邵子曰，卦氣始於中孚，蔡西山雲，康節亦用六日七分，是孟京之說，不僅漢儒宗之，宋儒亦宗之矣，然其說有可疑者，六十四卦直日用事，何以震離兌坎四卦不在內，但主二至二分，乾坤為諸卦之宗，何以與諸卦並列，似未免削趾適履，強合牽附，京氏與孟氏相出入，漢書雲，焦京讬之孟氏，不相與同，則卦氣之說，或並焦京所讬，非孟氏本旨歟，漢書又云，孟喜得易家陰陽災變書，則卦氣之說，或孟氏得易家書本有之歟，皆疑莫能明，焦循雲，六日七分，即所得陰陽災變讬之田生者，藝文志章句二篇，此乃得之田王孫者，今說文釋文中所引即此誌，又有孟氏京房十一篇六十六篇，則所傳卦氣六日七分之學也，孟氏今文，與費氏古文易判然不合，而許慎說文解字敘雲，易孟氏皆古文也，則孟氏亦有古文矣，荀爽傳費氏易而言升降，虞翻表獻帝雲，潁川荀諝號為知易，臣得其注有愈，虞氏言消息旁通，與荀言升降相出入，則荀氏費易與虞氏孟易相入矣，張惠言易義別錄，首列孟氏，亦僅能舉說文釋文諸書之異字，而不能舉其義，張氏以為學者求田何之書，則惟孟氏此文，求孟氏之義，惟虞氏注說，故作虞氏義與消息，阮元稱為孤家專學，近之漢學家多宗之，而亦有不盡謂然者，王引之謂虞氏以旁通說彖象，顯與經違，虞氏釋貞以之正，違失經義，見經義述聞，錢大昕論虞仲翔說易之卦，有夫其義者，有自紊其例者，見潛研堂答問，陳灃雲，虞氏易注多不可通，所言卦象尤多纖巧，見東塾讀書記，焦循易圖略雖取虞義，亦駮其非，張惠言雲，虞氏雖傳孟學，亦斟酌其意，不必盡同，然則虞氏間有違失，而非必盡出於孟矣，虞氏引參同契日月為易，又言夢道士飲以三爻，則其學雜出於道家，故虞氏雖漢易大宗，亦有當分別觀之者。

 

○論鄭荀虞三家之義鄭據禮以證易學者可以推補不必推補爻辰

鄭君用費氏易，其注易有爻辰之說，蓋本費氏分野一書，然鄭所長者不在此，鄭學最精者三禮，其注易，亦據禮以證易義廣大，無所不包，據禮證易，以視陰陽術數，實遠勝之，鄭注如嫁娶祭祀朝聘，皆合於禮經，其餘雖闕而不完，後儒能隅反而意補之，亦顓家之學也，鄭君自序，來至元城乃注周易，其成書在絕筆之年，晉以後，鄭易皆立學，南北朝時，河北用鄭易，江左用王弼易注，至隋鄭易漸衰，唐定正義，易主王弼，而鄭易遂亡，宋末王應麟始為蒐輯古書之學，輯鄭易注一卷，近儒惠棟以為未備，更補正為三卷，丁傑又以為有誤入者，復加釐訂，稱為善本，是鄭君之成易注，視諸經為最後，鄭君書多亡逸，輯易注者，視諸書為最先，張惠言亦輯鄭易，而加以發明，周易鄭荀義敘曰，昔者虙犧作十言之教曰，乾坤震巽坎離艮兌消息，鄭氏讚實述之，至其說經，則以卦爻無變動，謂之彖辭，夫七八者彖，九六者變，經稱用九用六，而辭皆七八，名與實不相應，非虙犧氏之旨也，爻象之區既隘，則乃求之於天，乾坤六爻，上係二十八宿，依氣應宿，謂之爻辰，若此則三百八十四爻，其象十二而止，殆猶溓焉，此又未得消息之用也，然其列貴賤之位，辨大小之序，正不易之倫，經綸創製，吉凶損益，與詩書禮樂相表裏，則諸儒未有能及之也，荀氏之說消息，以乾升坤降，萬物始乎泰，終乎否，夫陰陽之在天地，出入上下，故理有易有簡，位有進有退，道有經有權，歸於正而已，而荀氏言陽常宜升而不降，陰常降而不升，則後遁否之義，大於既濟也，然其推乾坤之本，合於一元，雲行雨施，陰陽和均，而天地成位，則可謂得易之大義者也，虞氏考日月之行以正乾元，原七九之氣以定六位，運始終之紀以敘六十四卦，要變化之居以明吉凶悔吝，六爻發揮，旁通乾元，用九則天下治，以則四德，蓋與荀同源，而閎大遠矣，王弼之說，多本鄭氏，而棄其精微，後之學者習聞之，則以為費氏之義如此而已，其盈虛消息之次，周流變動之用，不詳於係辭彖象者，概以為不經，若觀鄭荀所傳卦氣，十二辰，八方之風，六位，世應爻，互卦變，莫不彰著，劉向有言，易家皆祖田何，大義略同，豈特楊叔丁將軍哉。錫瑞案：張氏舉鄭荀虞，而斟酌其得失，皆有心得，其於鄭義取其言禮，不取其言爻辰，與李鼎祚集解采鄭注，不采其言爻辰者，同一卓識，惟以卦氣十二辰之類，亦祖田何，則未必然，孟京以前，言易無有主卦氣十二辰之類者，不可以後人之說誣前人，而以易之別傳為正傳也，焦循曰，爻辰自為鄭氏一家之學，非本之乾鑿度，亦不必本於月律也，然以離九三為艮爻，位值醜，醜上值弁星，弁星似缶，坎上六爻辰在已，蛇之蟠屈似徽纆，臨卦鬥臨醜，為殷之正月，以見周改殷正之數，謬悠非經義，至以焚如為不孝之刑，女壯為一女當五男，尤非聖人之義也，餘於爻辰無取焉爾。

 

○論費氏易傳於馬鄭荀王而其說不同王弼以十篇說經頗得費氏之旨

漢易立博士者四家，施孟梁邱京氏，並今文說而皆亡佚，後世所傳者，費氏古文易也，而今之易又非古文，蓋為後人變改幾盡，說文間載古文，許慎以為孟氏，釋文所載經文異字，惟易獨多，然則漢時傳易者，尤為雜而多端，未知田何楊叔丁將軍之傳本，究如何也，漢書儒林傳曰，費直字長翁，東萊人也，治易為郎，至單父令，長於卦筮，亡章句，從以彖象係辭十篇文言，解說上下經，琅邪王璜平中能傳之，後漢書儒林傳曰，東萊費直能易，授琅邪王橫為費氏學，本以古字號古文易，陳元鄭眾皆傳費氏易，其後馬融亦為其傳，融授鄭玄，玄為易注，荀爽又作易傳，自是費氏興而京氏遂衰。錫瑞案：費氏之易，不知所自來，考其年當在成哀間，出孟京後，王璜即王橫，與王莽同時，為費氏一傳弟子，則必在西漢之末矣，費氏無章句，故藝文志不載，釋文有費直章句四卷，當屬後人依讬，費氏專以彖象係辭文言解經，與丁將軍訓故舉大誼略同，似屬易之正傳，而漢不立學者，漢立學皆今文，而費氏傳古文，漢人重師授，而費氏無師授，故範升曰，京氏既立，費氏怨望，則東漢初有欲立費易者，而卒不立，陳元傳費易，或即欲立費易之人，正與範升反對者也，陳元鄭眾馬融易學不傳，鄭荀二家稍傳其略，王弼亦傳費易，而其說各異，費氏亡章句，止有文字東漢人重古文，蓋但據其本文，而說解各從其意，此鄭荀王所以各異也，劉向以中古文易經，校施孟梁邱經，或脫去無咎悔亡，唯費氏經，與古文同，此馬鄭所以皆用費氏，釋文，以為費易人無傳者，是不知馬鄭王之易即費易也，王弼盡掃象數，而獨標卦爻承應之義，蓋本費氏之以彖象係辭文言解經，後儒多議其空疏，陳灃獨取之，曰，乾元亨利貞，初九潛龍勿用，王輔嗣法雲，文言備矣，九二見龍在田，注雲，出潛離隱，故曰見龍，處於地上，故曰在田，此真費氏家法也，元亨利貞之義，潛龍勿用之義，文言已備，故輔嗣不復為注，至見龍在田，象曰，德施普也，文言曰，龍德而正中者也，又曰，時舍也，皆未釋見字田字，故皆為之注，而又不可，以意而說也，文言曰，潛之為言也，隱而未見，潛為未見，則見為出潛矣，潛為隱，則見為離隱矣，故輔嗣雲，出潛離隱，據彼以解此也，係辭傳曰，兼三才而兩之，故易六畫而成卦，是五與上為天，三與四為人，初與二為地，初為地下，二為地上，故輔嗣雲，處於地上也，此真以十篇解說經文者，若全經之法皆如是，則誠獨冠古今矣。

 

○論王弼多清言而能一掃術數瑕瑜不掩是其定評

王弼易注，孔疏以為獨冠古今，程子謂學易先看王弼易，傳中不論象，不論卦變，皆用弼說，王應麟謂輔嗣之注，學者不可忽也，困學紀聞錄王注二十三條，何焯雲，程傳中所取輔嗣之義正多，厚齋則但就其格言錄之，陳灃謂厚齋所錄非但尚易之辭，並尚輔嗣之辭矣，此孫盛所謂麗辭溢目者也，然所錄如大有六五注雲，不私於物，物亦公焉，不疑於物，物亦誠焉，頤初九注雲，安身莫若不競，修已莫若自保，守道則福至，求祿則辱來，造語雖精，然似自作子書，不似經注矣，又如乾九三注雲，乾三以處下卦之上，故免亢龍之悔，坤三以處下卦之上，故免龍戰之災，厚齋所雲，乾以惕無咎，震以恐致福，頗似摹擬輔嗣語也，朱子雲，漢儒解經，依經演釋，晉人則不然，舍經而自作文，輔嗣所為格言，是其學有心得，然失漢儒注經之體，乃其病也。錫瑞案：程子之取王弼者，以其說多近理，朱子之不取晉人者，以其文太求工，言非一端，義各有當，陳灃謂其所為格言，學有心得，予謂弼之所學，得於老氏者深，而得於易者淺，魏晉入尚清言，常以老易並舉，見於史者，多雲某人善說老易，是其時之所謂易學，不過藉為談說之助，且與老氏並為一談。王弼常注老子，世稱其善，其注易亦雜老氏之旨，雖名詞雋句，耐人尋味，實即當時所謂清言，南朝好玄理，重文詞，故弼之書盛行，北人尚樸，學易主鄭玄，不主王弼，自隋以後，北學並入南學，唐人以為獨冠古今，於是易專主王弼注，及晉韓康伯之補注矣，宋元嘉時，王鄭兩立，顏延之為祭酒，黜鄭置王，而太平御覽引顏延之庭誥曰，馬陸得其象數，而失其成理，荀王舉其正宗，而略其象數，則延之雖以王弼為正宗，亦疑其於象數太略也，孔子之易，重在明義理，切人事，漢末易道猥雜，卦氣爻辰納甲飛伏世應之說，紛然並作，弼乘其敝，掃而空之，頗有摧陷廓清之功，而以清言說經，雜以道家之學，漢人樸實說經之體，至此一變，宋趙師秀詩雲，輔嗣易行無漢學，可為定論，範武子謂王弼何晏罪浮桀紂，則詆之太過矣，弼注之所以可取者，在不取術數而明義理，其所以可議者，在不切人事而雜玄虛，四庫提要曰，弼之說易，源出費直，直易今不可見，然荀爽易即費氏學，李鼎祚書尚頗載其遺說，大抵究爻位之上下，辨卦德之剛柔，已與弼注略近，但弼全廢象數，又變加厲耳，平心而論，闡明義理，使易不雜於術數者，弼與康伯深為有功，祖尚虛無，使易竟入於老莊者，弼與康伯亦不能無過，瑕瑜不掩，是其定評，諸儒偏好偏惡，皆門戶之見，不足據也。

 

○論以傳附經始於費直不始於王弼亦非本於鄭君

古本易經與今不同，朱子記嵩山晁氏卦爻彖象說，謂古經始變於費氏，而卒大亂於王弼，顧炎武謂此據孔氏正義謂連合經傳始於輔嗣，不知其實本於康成也，漢書儒林傳云，費直治易無章句，徒以彖象係辭文言解說上下經，則以傳附經，又不自康成始，近儒姚配中說尤詳晰曰，經傳之合，始自費直，魏志高貴鄉公紀帝問曰，孔子作彖象，鄭氏作注，雖聖賢不同，其所釋經義一也，今彖象不與經文相連，而注連之，何也，易博士淳於俊對白，鄭氏合彖象於經，欲使學者尋省易了也，據此則經傳之合，始自鄭矣，然案儒林傳云，費直治易，長於卦筮，亡章句，徒以彖象係辭十篇文言解說上下經，以傳解經，則必以傳合經，經傳之連，實當始自費，非始自鄭也，而高貴鄉公淳於俊並雲鄭者，蓋費氏亡章句，徒以傳解經，則傳即為其章句，注者因費氏之本，既注經即遠注傳，而合傳於經之名，遂獨歸注之者矣，且直以古字號古文蝗，劉向以中古文易校諸家，唯費氏經與古文同，費氏經既與中古文同，而又亡章句，非合傳於經，則傳其書者，直雲傳古文可耳，鳥得以直既無章句，又無異文，而乃獨以其學歸之費氏耶，尚書有今古文之學，此其可證者也，後漢書儒林傳云，陳元鄭眾皆傳費氏易，其後馬融亦為其傳，案馬融注周禮，尚欲省學者兩讀，其為易傳，當亦必仍費氏之舊，高貴鄉公不言馬融，獨言鄭連之者，時方講鄭學，據鄭言也，蓋唯費無章句，以傳解經，傳其學者，不過用其本耳，是以注家言人人殊，而俱曰傳費氏易，極至王弼之虛言，亦稱為費氏之學，此其明驗也。錫瑞案：姚氏此說，可為定論，其謂傳費氏學者不過用其本，是以注家言人人殊，尤可以見漢時傳古文者之通例，非特周易一經，即如尚書傳古文者，衛賈馬鄭皆用杜林本，而鄭不同於馬，馬亦未必同於衛賈，正與鄭荀王皆傳費氏易，而言人人殊者相似，漢時傳今文者，有師授，有家法，傳古文者，無師授，無家法，其崇尚古文者，以古文之本為是，今文之本為非，如易則雲諸家脫無咎悔亡，書則雲酒誥脫簡一，召誥脫簡二，故好古者以古文經相矜炫，而相傳為秘本，然古文但有傳本而無師說，當時儒者若但以古文正今文之誤，而師說仍用今文，博士所傳，則無鄉壁虛造之譏，亦無歧亡羊之患，漢之經學，雖至今存可也，乃諸儒名為慕古，實則喜新，傳本雖用古文，而解經各以意說，以致異議紛雜，言人人殊學，學者苦其繁而無由折衷，以致漢末一亂，而同歸於盡，不得謂非諸儒之咎矣，易經皆孔子作，彖象文言亦當稱經，惟今之係辭傳，可稱傳耳，據高貴鄉公言，則當時已誤以卦爻辭為經，彖象文言為傳矣。

 

○論宋人圖書之學亦出於漢人而不足據

漢人有圖書之學，宋人亦有圖書之學，宋人之圖書，亦出於漢人之圖書，公羊疏曰，六蓺論言六蓺者，圖所生也，春秋言依百二十國史何，答曰，王者依圖書行事，史官錄其行事，言出圖書，豈相妨奪，俞正燮曰，百二十國史仍是圖書，古太史書雜處，取易於河圖，則河圖餘九篇，取洪範於洛書，則洛書餘六篇，皆圖書也。錫瑞案：漢時圖書即是讖緯，讖緯篇多以圖名，則當時書中必有圖，韓敕禮器碑雲，秦項作亂，不尊圖書，此碑多引緯書，其稱圖書必是讖緯，易緯亦或以圖名篇，卦氣出稽覽圖，則所雲坎離震兌為四正卦，餘六十卦，每月五卦，卦六日七分，當日必有圖以明之，是讖緯即圖書之明證，宋人圖書之學，出於陳搏，搏得道家之圖，創為極河洛先天後天之說，宋人之言易學者多宗之周子稍變而轉易之，為太極圖說，宋人之言道家者多宗之，邵子精於□□著皇極經世書，亦為學者所宗，程子與邵同時，又屬懿戚，不肯從受數學，其著易傳，專言理，不言數，答張閎中書雲，得其義則象數在其中，故程子於易頗推王弼，然其說理非弼所及，且不雜以老氏之旨，尤為純正，顧炎武謂見易說數十家，未見有過於程傳者，以其說理為最精也，朱子作本義以補程傳，謂程言理而未言數，乃於篇首冠以九圖，又作易學啟蒙，發明圖書之義，同時袁樞薛季宣已有異論，考宋史儒林傳，易學啟蒙，朱子本屬蔡元定創稿，非所自撰，晦菴大全集中載答劉君房書，啟蒙本欲學者且就大傳所言卦畫蓍數推尋，不須過為浮說，而自今觀之，如河圖洛書，亦不免尚有剩語，至於本義卷首九圖，王懋竑白田雜著，以文集語類，鉤稽參，多相矛盾，信其為門人所依附，則九圖亦非朱子所自列也，朱子嘗疑龍圖是偽書，以康節之學為易外別傳，持論至確，特疑程子易傳不言象數，以致後來有九圖之附益，宋元明言易者，開卷即及先天後天，惟元陳應潤作爻變義蘊，始指先天諸圖，為道家借易理以為修煉之術，吳澄歸有光亦不信圖書，國朝毛奇齡作圖書原舛篇，黃宗羲作易學象數論，黃宗炎作圖書辨惑，爭之尤力，胡渭易圖明辨引據舊文，足箝依托之口，張惠言易圖條辨駮詰精審，足箴先儒之失，今且不必深論，但以圖書二字詰之圖，今所謂畫也，今所謂字也，是圖但有點畫，而書必有文字，漢人以河圖為八卦，洛書為九疇，劉歆謂初一曰，五行以下，二十八字，即是洛書，其說尚為近理，宋人所傳河洛，皆黑白點字，但可雲河圖洛圖，何雲河圖洛書，此百喙所不能解者。

 

○論先天圖不可信朱子答袁機仲書乃未定之說

宋人圖書之學，近儒已摧陷廓清，學者可勿道矣，而朱子之說，猶有不得不辨者，答袁機仲書曰，據邵氏說，先天者，伏羲所畫之易也，後天者，文王所演之易也，伏羲之易，初無文字，隻有一圖以寓其象數，而天地萬物之理，陰陽始終之變具焉，文王之易，即今之周易，而孔子所為作傳者也，孔子既因文王之易以作傳，則其所論固當專以文王之易為主，然不推本伏羲作易畫卦之所由，則學者必將誤認文王所演之易，便為伏羲始畫之易，祇從中半說起，不識向上根原矣，故十翼之中，如八卦成列，曆而重之太極兩儀四象八卦，與天地山澤雷風水火之類，皆本伏羲畫卦之意，而今新書原卦畫一篇，亦分兩儀，伏羲在前，文王在後，必欲知聖人作易之本，則當考伏羲之畫，若隻欲知今易書文義，則但求之文王之經，孔子之傳足矣，兩者初不相妨，而亦不可以相雜，來教乃謂專為邵氏解釋，而於易經無所折衷，則恐考之有未詳也，本義圖說曰，右易之圖九，有天地自然之易，有伏羲之易，有文王周公之易，有孔子之易，自伏羲以上，皆無文字，隻有圖畫，最宜深玩，可見作易本原精微，文王以下，方有文字，即今之周易，然讀者亦宣各就本文消息，不可便以孔子之易，為文王之說也。錫瑞案：朱子此說與經學大有關礙，六經皆出孔子，故漢初人以為文王但重卦而無辭，卦辭爻辭皆孔子作，其後乃謂文王作卦爻辭，又謂文王作卦辭，周公作爻辭，孔疏遂以文王周公作者為經，孔子作者為傳，則已昧於經傳之別，而奪孔子之制作，以歸之文王周公矣，然易曆三聖，道原一揆，猶未始歧而二之也，自宋陳邵之圖書出，乃有伏羲之易，與文王之易，孔子之易，分而為三，朱子此說，更增以天地自然之易，判而為四，謂不可便以孔子易，為文王之說，又謂不可誤認文王所這易，為伏羲始畫之易，則是學易者，於孔子之明義理切人事者，可以姑置勿論，必先索之杳冥之際，混沌之初，即使真為上古之傳，亦無裨於聖經之學，矧其所謂伏羲者非伏羲也，乃陳邵之書也，且非儒家之言，乃道家之旨也，夫以道家之旨解易，固不始於宋人，虞翻明引參同契，是道家之旨也，王弼以老氏注易，亦道家之旨也，然二人但以道家之旨，雜於儒家之中，宋人乃以道家之書，加乎孔子之上，以圖書之學說易，亦不始於宋人，卦氣爻辰出於讖緯，亦圖書之學也，然漢人以讖緯為孔子所作，說雖近誣，尚不失為尊聖，宋人乃以羲文列孔子之上，說尤近誣，而聖更不尊矣，學如孔子，亦云至矣，不當更求之於孔子之上，時代如孔子，亦云古矣，不當更推之於孔之前，世去孔子一二千年，聖學之僅存不過什一千百，乃於其僅存者視為未足，必遠求之荒渺無徵，飾偽欺人，迭相祖述，怪圖滿紙，迷誤後學，王鳴盛謂宋儒以虞廷十六字為三聖傳心，此風俗通所雲鮑君神之類，予謂先天諸圖乃真鮑君神之類也，朱子語類曰，先天圖傳自希夷，希夷又自有所傳，蓋方士技術用以修煉，則朱子非不知先天圖不可信，答袁機仲，蓋未定之說，不可不辨。

 

○論胡渭之辨甚確若知易皆孔子所作更不待辨而明

胡渭易圖明辨，辨本義之說曰，按本義卷首，列九圖於前，而總為之說，所謂天地自然之易，河圖洛書也，伏羲之易，先天八卦及六十四卦次序方位也，文王之易，後天八卦次序方法及六十四卦之卦變也，是皆著為圖者，伏羲有畫而無辭，文王係彖，周公係爻，孔子作十翼，皆遞相發揮以盡其義，故曰，聖人之情見乎辭，辭者所以明象數之難明者也，而朱子顧以為三聖人之易，專言義理，而象數闕焉，是何說與，且易之所謂象數，蓍卦焉而已，卦主象，蓍主數，二體六畫，剛柔雜居者，象也，大衍五十四營成易者，數也，經文粲然，不待圖而明，若朱子所列九圖，乃希夷康節劉牧之象數，非易之所謂象數也，三聖人之言，胡為而及此乎，伏羲之世，書契未興，故有畫而無辭，延及中古，情偽漸啟，憂患滋多，故文王係彖以發明伏羲未盡之意，周公又係爻，以發明文王未盡之辭，一脈相承，若合符節，至於孔，紹聞知之統，集群聖之大成，論者以為生民所未有，使伏羲文王周公之意，而孔子有所不知，何以為孔子，既已知之，而別自為說，以求異於伏羲文王周公，非述而不作之旨也，然則伏羲之象，得辭而益彰，縱令深玩圖書，而得其精微，亦不外乎文王周公孔子所言之理，豈百家眾技之說，所得而竄入其中哉，九圖雖妙，聽其為易外別傳，勿以冠經首可也。錫瑞案：胡氏之辨甚明，以九圖為易外別傳，尤確特猶誤沿前人之說，以為文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼，故但以為孔子之說，不異文王周公之意，不知卦爻辭亦孔子之說也，自東漢後，儒者誤疑係辭傳云，蓋取諸益與噬嗑，以為神農時，已有重卦，則重卦當屬神農，重卦既為神農，則文王演易，必當有辭，遂疑卦辭爻辭為文王作，其後又疑文王作爻辭不應有岐山箕子東鄰諸文，遂又疑爻辭為周公作，重忄比貝繆，悍然以文王周公加孔子之上，與六經皆孔子作之旨不合矣，宋之陳邵更加伏羲，此猶許行並耕，上讬神農，老莊無為，高談皇古，乃昌黎所謂惟怪之欲聞者，宋儒之學，過求高深，非但漢唐注疏視為淺近，孔孟遺經亦疑平易，故其解經多推之使高，鑿之使深，有人於二氏而不覺者，其說易以孔之之易為未足，而務求之道家，亦猶其解各經，疑孔子之言為未至，而間雜以二氏也，宋時一代風尚如此，故陳邵圖書盛行，以朱子之明，猶無定見而為所惑，元明以其書取士，學者不究本義，而先觀九圖，遂使易學沈霾數百年，國初諸儒辨之而始熄，若知易皆孔子所作，待辨而明矣。

 

○論黃宗羲論易取王注與程傳漢之焦京宋之陳邵皆所不取說極平允近人復理焦京之緒又生一障

黃宗羲象數論序曰，夫易者，範圍天地之書也，廣大無所不備，故九流百家之學，俱可竄入焉，自九流百家借之以行其說，而於易之本意反晦矣，漢儒林傳孔子六傳至菑川田河，易道大興，吾不知田知之說何如也，降而焦京，世應飛伏動爻互體五行納甲之變，無不具者，吾讀李鼎祚集解，一時諸儒之說，蕪穢康莊，使觀象玩占之理，盡入淫瞽方技之流，可不悲夫，有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言，日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡而寒潭清矣，顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當而無浮義，何曾籠絡玄旨，故能遠曆於唐，發為正義，其廓清之功，不可泯也，然而魏伯陽之參同契，陳希夷之圖書，遠有端緒，世之好奇者，卑王注之淡薄，未嘗不以別傳私之，逮伊川作易傳，收其昆侖旁薄者，散之於六十四卦中，理到語精，易道於是而大定矣，其時康節上接種放穆修李之才之傳，而創為河圖先天之說，是亦不過一家之學耳，晦菴作本義，加之於開卷，讀者從之，後世頒之學官，初猶兼易傳並行，久而止行本義，於是經生學士信以為羲文周孔，其道不同，所謂象數者，又語焉而不詳，將夫子之韋編三絕者，須求之賣醬箍桶之徒，而易學之榛蕪，仍如焦京之時矣，晦翁曰，談易者譬之燭籠，添得一條骨子，則障了一路光明，若能盡去其障，使之統體光明，豈不甚好，斯言是也，奈何添入康節之學，使之統體皆障乎，世儒過視象數，以為絕學，故為所欺，餘一一疏通之，知其於易本了無干涉，而後反求之程傳，或亦廓清之一端也。錫瑞案：黃氏此說，但取王弼注與程傳之說理者，而尤推策程傳，漢之焦京，宋之陳邵，皆所不取，說甚平允，焦京之易，出陰陽家之占驗，雖應在事後，非學易之大義，陳邵之易，出道家之修煉，雖數近巧合，非作易之本旨，故雖自成一家之學，而於聖人之易，實是別傳而非正傳，俞琰曰，先天圖雖易道之緒餘，亦君子養生之切務，又曰，丹家之說，非出於易，不過依仿而讬之者，初非易之本義，因作易外別傳以明之，俞氏深於丹家，明言陳邵之圖，為易外別傳，乃彼道家自認不諱，吾儒家猶據以說易，斯可謂大惑矣，近世學者於陳邵之圖，辟之不遺餘力，而又重理焦京之說，是去一障又去一障，曷若如黃氏言，盡去其障之尤善乎，惟焦循易圖略，遍斥納甲納音卦氣爻辰之失，曰，納甲卦氣，皆易之外道，趙宋儒者辟卦氣而用先天，近人知先天之非矣，而復理納甲卦氣之說，不亦唯之與阿哉。

 

○論近人說易張惠言為顓門焦循為通學學者當先觀二家之書

四庫提要易類曰，聖人覺世牖民，大抵因事以寓教，詩寓於風謠，禮寓於節文，尚書春秋寓於史，而易則寓於卜筮，故易之為書，推天道以明人事者也，左傳所記諸占，蓋猶太卜之遺法，漢儒言象數，去古未遠也，一變而為京焦，入於禨祥，再變而為陳邵，務窮造化，易遂不切於民用，王弼盡黜象數，說以老莊，一變而胡瑗程子，始闡明儒理，再變而李光楊萬里，又參證史事，易遂日啟其論端，此兩派六宗，已互相攻駁，又易道廣大無所不包，旁及天文地理樂律兵法韻學算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好異者又援以入易故易說愈繁，夫六十四卦，大象皆有君子以字，其爻象則多戒占者，聖人之情見乎詞矣，其餘皆易之一端，非其本也，今參挍諸家，以因象立教為宗，而其他易外別傳者，亦兼收以盡其變，又惠棟易漢學提要曰，漢學之有孟京，亦猶宋學之有陳邵，均所謂易外別傳也。錫瑞案：以孟京陳邵均為易外別傳，至明至公，孟京即所謂天文算術，陳邵即所謂方外爐火，漢之孟京，宋之陳邵，既經辭辟，學者可以勿道，國朝二黃毛胡之辟宋學，可謂精矣，圖書之學，今已無人信之者，則亦可以勿論，惠棟為東南漢學大宗，然生當漢學初興之時，多采掇而少會通，猶未能成一家之言，其易漢學采及龍虎經，正是方外爐火之說，說故提要謂其掇拾散佚，未能備睹專門授受之全，則惠氏書亦可從緩，近儒說易，惟焦循張惠言最善，其成書稍後，四庫未收，故提要亦未及稱許，實皆學易者所宜急治，焦氏說易，獨辟畦町，以虞氏之旁通，兼荀氏之升降，意在采漢儒之長而去其短，易通釋六通四辟皆有據，依易圖略復演之為圖，而於孟氏之卦氣，京氏之納甲，鄭氏之爻辰，皆駮正之，以示後學，易章句簡明切當，亦與虞氏為近，學者先玩章句，再考之通釋圖略，則於易有從入之經，無望洋之歡矣，張氏著周易虞氏義，復有虞氏消息虞氏易禮易事言易候，篤守家法，用功至深，漢學顓門，存此一線，治顓門者，當治張氏之書，以窺漢易之旨，若欲先明義理，當觀王注而折衷於程傳，亦不失為易之正傳。

 

○論象數已具於易求象數者不當求象於易之外更不當求數於易之先

王注程傳，說易主理，固不失為易之正傳，而有不盡滿人意者，則以王注言理不言象，程傳言理不言數也，易本卜筮之書，伏戲畫卦，文王重卦，皆有畫而無辭，其所為通神明之德，類萬物之情者，當時必有口說流傳，卜人筮人，世守其業，傳其大義，以用於卜筮，學士大夫，題有通其說者，但以為卜筮之書而已，至孔子乃於卦爻各係以辭，又作彖象文言以解其義，而易本為卜筮之用，不得專以空言說之，孔子欲借卜筮以教人，不能不借象數以明義，若但空言說理，孔子自可別撰一書，何必讬之於周易乎，平心論之，說易不可盡埽象數，亦不可過求之象數，象數已具於易，易之言象詳於說卦，乾為馬，坤為牛，及乾為天，坤為地之類是也，易之言數，詳於係辭傳，天一地二天數五地數五之類是也，易之言象已具，則不當求象於易之外，易之言數已具，則不當求數於易之先，所謂不當求象於易之外者，顧炎武日知錄曰，夫子作傳，傳中更無別象，荀爽虞翻之徒，穿鑿附會，象外生象，以同聲相應為震巽，同氣相求為艮兌，水流淫火就燥為坎離，雲從龍則曰乾為龍，風從虎則曰坤為虎，十翼之中，無語不求其象，而易之大指荒矣，案漢人於說卦言象之外，別有逸象，又有出於逸象之外者，穿鑿誠如顧氏所譏，故王弼盡埽其說，易略例曰，爻苟合順，何必坤乃為牛義苟應健，何必乾乃為馬，而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋蔓，難可紀矣，互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行，一失其原，巧愈彌甚，縱或復值，而義無所取，王氏駮諸家說極明快，而其注有偏矯太過者，如渙彖曰，利涉大川，乘木有功也，據孔疏，先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上涉川之象，坎水巽木明見於易，而王注雲，乘木即涉難也，並明見易象者，亦不取，故人譏其蹈虛，李鼎祚集解序曰，集虞翻荀爽三十餘家，刊輔嗣之野文，補康成之逸象，李氏蓋以王不取象而多空言，故欲刊其野文，而補以逸象，然康成注易不用逸象，正是謹嚴，又何必補，是王矯漢儒之失太過，李矯王氏之失又太過也，所謂不當求數於易之先者，係辭傳曰，河出圖，洛出書，聖人則之，又曰，古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，，是包羲作八卦，並非專取圖書，況圖書自古不傳，秦不焚易，無獨焚其圖書之理，何以漢儒皆不曾見，乃獨存於道家，自宋陳摶創說於前，邵子昌言於後，其傳之者，或以河圖為九，洛書為十，或以河圖為十，洛書為九，說又互異，而皆有圖無書，程子曰，有理而後有象，有象而後有數，易因象以知數，得其義則象在其中矣，必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家所尚，非儒者之務也，管輅郭璞之學是已，故程傳言理不言數，朱子曰，程先生易傳義理精，字數足，無一毫欠缺，祇是於本義不相合，易本是卜筮之書，程先生祇說得一理，朱子以程傳不合本義，故作本義以補程傳，而必兼言數，既知龍圖是偽書，又使蔡季通入蜀求真圖，既知邵子是易外別傳，又使蔡季通作啟蒙，以九圖冠本義之首，未免添蛇足而糞佛頭，且曰，有伏羲之易，是求數於作易之始也，有天地自然之易，是並求數於未作易之前也，皆未免賢知之過也。

 

○論焦循易學深於王弼故論王弼得失極允

焦循論王弼極允，周易補疏敘曰，易之有王弼，說者以為罪浮桀紂，近之說漢易者，屏之不論不議者也，歲壬申，餘撰易學三書漸有成，夏月啟書塾北窗，與一二友人看竹中紅薇白菊，因言易及趙賓解箕子為荄茲，或詡其說曰，非王弼輩所能知也，餘笑而不答，或曰何也，餘乃取王弼注示之，曰，弼之解箕子，正用趙賓說，孔穎達不能申明之也，眾唯唯退，門人進曰，正義者，奉王弼為準繩者也，乃不能申弼如是乎，餘曰，非特此也，如讀彭為旁，借雍為甕，通孚為浮而訓為務躁，解斯為廝而釋為賤役，諸若此，非明乎聲音訓詁，何足以明之，東漢末，以易學名家者，稱荀劉馬鄭，荀謂慈臾爽，劉謂景升表，表之學受於王暢，暢為粲之祖父，與表皆山陽高平人，粲族兄凱，為劉表女婿，凱生業，業生二子，長宏，次弼，粲二子既誅，使業為粲嗣，然則王弼者，劉表之外曾孫，而王粲之嗣孫，即暢之嗣玄孫也，弼之學蓋淵源於劉，而實根本於暢宏，字正宗，亦撰易義，王氏兄弟，皆以易名，可知其所受者遠矣故弼之易雖參以見，而以六書通借，解經之法，尚未遠於馬鄭諸儒，特貌為高簡，故疏者概視為空論耳，弼天資察慧，通儁卓出，蓋有見於說易者支離傳會思去偽以得其真，而力不能逮，故知卦變之非而用反對，知五氣之妄而用十二辟，唯之於阿，未見其勝也，解龍戰以坤上六為陽之地，因本爻辰之在已，解文柔文剛以乾二坤上言仍用卦變之自泰來，改換其皮毛，而本無真識也，至局促於乘承比應之中，類預於得象忘言之表，道消道長，既偏執於扶陽，貴少貴寡，遂漫推夫卦主，較量於居陰居陽，揣摹於上卦下卦，智虛不出乎六爻，時世謬拘於一卦，洵童稚之藐，不足與言通變神化之用也，然於觀則會及全蒙，於損亦通諸剝道，聽不明之傳，似明比例之相同，觀我生之爻，頗見升降之有合，機之所觸，原有悟心，倘天假之年，或有由一隙貫通，未可知也，惜乎秀而不實，稱道者徒飫其糠秕，譏刺者探其精液，然則弼之易，未可屏之不論不議也。錫瑞案：焦氏易學，深於王弼，故能考其得失，弼注箕子之明夷曰，險莫如茲，而在斯中，焦氏補疏曰，古字箕即其，子通滋，滋通茲，王氏讀箕子為其茲，以茲字解子字，以斯字解其字，焦氏易章句曰，箕古其字，與中孚其子和之同義，以其子解箕子，與王氏意略同，其以假借說易，亦與王注讀彭為旁，借雍為甕相合，故有取於王注，而特為之補疏也。

 

○論焦循以假借說易本於韓詩發前人所未發

焦循以假借說易獨辟畦町其易話韓氏易一條，引韓詩外傳云，易曰，困於石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶，此言困而不疾據賢人者，昔者秦穆公困於殽，疾據五羖大夫蹇叔公孫支而小霸，晉文以困於驪氏，疾據各犯趙衰介子推而遂為君，越王句踐困於會稽，疾據范蠡大夫種而霸南國，齊桓公困於長勺，疾據管仲寧戚隰朋而匡天下，此皆困而知疾據賢人者也，夫困而不知疾據賢人而不亡者，未嘗有也，以疾據賢入，解據於蒺藜，則借蒺為疾，由此可悟易辭之比例，漢書儒林傳稱韓嬰亦以易授入，推易意而為之傳，於引可見其一端，餘於其以疾解蒺，悟得經文以假借為引申，如借祇為底，借豚為遯，借豹為約，借鮒為附，借鶴為隺，借羊為祥，借袂為，皆韓氏有以益我也，又周易用假借論曰，近者學易十許年，悟得比例引申之妙，乃知彼此相借，全為易辭而設，假此以就彼處之辭，亦假彼以就此處之辭，如豹礿為同聲，與虎連類而言，則借礿為豹，與祭連類而言，則借豹為礿，沛紱為同聲，以其剛掩於困下，則借沛紱，以其成兌於豐上，則借紱為沛，各隨其文以相貫，而聲近則以借而通，蓋本無此字而假借者，作六書之法也，本有此字而假借者，用六書之法也，古者命名辨物，近其聲即通其義，如天之為顛，日之為實，春之為蠢，秋之為愁，嶽之為粗，岱之為代，華之為獲，子之為滋，醜之為紐，卯之為冒，辰之為振，仁之為人，義之為我，禮之為體，富之為福，銘之為名，及之及汲，葬之為喪，栗之為栗，蜘蛛之為踟躕，汍瀾之為芄蘭，無不以聲之通，而為字形之借，故聞其聲即知其實，用其物即思其義，欲其夷平也，則以雉名官，欲其勼聚也，則以鳩名官，欲其戶止也，則以扈名官，以典文其直，以隱蘊其顯，其用本至精而至神，施諸易，辭之比例，引申尤為切要矣，是故柏人之過，警於迫人，秭歸之地，原於歸，發忽蒜而知算盡，履露卯而識陰謀，即楊之通於揚，娣之通於稊也，梁間文沈約等集，有藥名將軍名邵名等詩，唐權德輿詩曰，藩宣秉戎寄，衡石崇位勢，年紀信不留，弛張良自愧，宣秉石崇紀信張良，即箕子帝乙之借也，陸龜蒙詩，佳句成來誰不伏，神丹偷去亦須防，風前莫怪攜詩槁，本是吳吟蕩槳郎，伏神防風槁本，即蒺藜莧陸之借也，溫庭筠詩，並底點燈深燭伊，共郎長行莫園棋，玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知，借燭為屬，借園棋為遠期，即借蚌為邦，借鮒為附之遺也，相思為紅豆之名，長行為雙陸之名，借為男之行女之思，即高尚其事為逸民，匪躬之故為臣節，借為當位之高失道之匪也，合艮手坤母而為拇，合坎弓艮瓜而弧，即孔融之離合也，樽酒為尊卑之尊，蒺藜為遲疾之疾，即子夜之雙關也。

 

○論假借說易並非穿鑿學者當援例推補

焦循與朱椒堂兵部書曰，易之道，大抵教人改過，即以寡天下之過，改過全在變通，能變通即能行權，所謂使民宜之，使民不倦，窮則變，變則通，通則久，聖人格致誠正，修齊治平，全於此一以貫之，則易所以名易也，論語孟子已質言之而卦書之所之，其比例齊同，有似九數，其辭則指其所之，亦如句股割圓，用甲乙丙丁子醜等字，指其變動之跡，吉凶利害，視乎爻之所之，泥乎辭以求之，不啻泥甲乙丙丁子醜之義，以索算數也，惟其中引申發明，其辭之同有顯而明者。如密雲不雨，自我西郊，小過小畜同，先甲三日，先庚三日，蠱與巽同，其冥升冥豫，敦復敦艮敦臨，同人於郊，需於郊之類，多不勝指數。又多用六書之轉注假借，轉注如冥即迷，顛即窒，喜即樂，假借如借繻為需。說文，借蒺為疾，韓詩外傳。借豚為遯。黃穎說，借祀為已。虞翻。推之鶴即隺，祥即牽羊之羊，祿即即鹿之鹿，衤勺即納約之約，拔即寡發之發，昧即歸妹之妹，胏即德積之積，沛即朱紱之紱，彼此訓釋，實為兩漢經師之祖，其聲音相借，亦與三代金石文字相孚，非明九數之齊同比例，不足以知卦畫之行，非明六書之假借轉注，不足以知彖辭爻辭十翼之義。錫瑞案：焦氏自明說易之旨，其比例通於九數，其假借轉注本於六書，而說假者借之法尤精，可謂四通六辟，學者能推隅反之義例，為觸類之引申，凡難通者無不可通，不至如何平叔之不解易中七事矣，或疑假借說易近於傅會，不知卦名每含數義，不得專執一義以解，專以本義解之，爻辭多不可通，如革卦之義為改革，初九鞏用黃牛之革，則借為皮地，據說文，革，獸皮治去其毛革更之，故假借為改革，是皮革為革字本義也，六五大人虎變，上六君子豹變，亦取象於虎豹之皮，而取義於皮革，禮記玉藻，君羔<辟巾>虎犋，故曰大人虎變，大夫士鹿<辟巾>豹犋，故曰君子豹變，君稱大人，大夫士稱君子，雲小人革麵者，蓋庶人役車，其<辟巾>以犬羊之鞟為之，無虎犋豹犋，故曰革麵，若以革麵為改頭換麵，古無此文法也，易之取象必有其物，有其事，無虛文設言者，如賁卦之義為賁飾，初九賁其趾，趾乃足趾，王注雲，飾其趾，世豈有文飾其足趾者，正所謂飾粉黛臆，綴金翠於足趾矣，賁當假為僨，取僨車之義，左氏傳鄭伯之車僨於濟，賁其趾謂僨車傷其足，故舍車而徒也，六二賁其須，須乃須髯，孔疏雲，似賁飾其須世豈有文飾其須髯者，殆有如湘東王子方諸踞鮑泉腹，以五色彩辮其髯矣，賁當假為班，謂須髯斑白也，凡此等皆專執一義，必不可通者，必以假借之義通之，而後怡然理順，渙然冰釋，學者試平心靜氣以審之，當信其必非傳會矣。

 

○論易說多依讬不當崇信偽書

困學紀聞雲，經說多依讬，易為甚，子夏傳，張弧作也，關子明傳，阮逸作也，麻衣正易，戴題愈作也。錫瑞案：關子明傳麻衣正易，朱子答李壽翁，明言兩書皆是偽書，關子明易是阮逸偽作，陳無己集中說得分明，麻衣易乃是南康戴師愈作，今兩書已罕見稱述，惟子夏易傳見隋唐誌，劉知幾辨其偽，晁以道以為唐張弧作，朱彝尊經義考證，以陸德明李鼎祚王應麟所引，綿今本所無，不但非子夏書，並非張弧書，或以為漢杜子夏作，又或以為韓嬰丁寬，皆傳會無據，不足辨，而論易之偽讬，尚不止此數書，如連山歸藏，漢誌不載，歸藏或以為晉辭正所得，或以為唐長孫無忌所得，連山隋劉炫作，鄭樵信以為真，不知連山歸藏，與蝗無關，非由孔子所定，其真其偽，皆可不論，先天後天之圖，漢以來所未見，宋陳摶始創為龍圖，朱子以龍圖為偽，更求真圖，不知此皆道家修煉之圖，與易無關，非由孔子所定，其真其偽，更可不論高明好奇之士，不知經皆孔子手定，凡出於孔子之後者，不得為經，即出於孔子之前者，亦不得為經，聖人則河圖洛書，係辭傳明言之，然聖人既則圖書而作易，學者但求之於易，不必求之圖收，猶春秋本魯之春秋，孟子亦明言之，然聖人既據魯史而作春秋，學者但求之春秋，不必求之魯史，莊子雲，筌者所以得魚，得魚而忘筌，蹄者所以得兔，得兔而忘蹄，河圖洛書與魯春秋，正莊子筌蹄之類也，後儒不明此旨，惜圖書不可見，惜未修春秋不可見，不思孔子之經且未能明，何暇求之孔子之前，求之不得，或且以偽應之，如連山歸藏河洛之圖，皆無益於經，而反泊經義，豈非高明好奇之過哉，漢郊祀志劉向引易大傳曰，誣神者殃及三世，今見大戴禮本命篇，而子政以為易大傳，與史記引係辭為易大傳正同，又經解引易曰，差若毫釐，繆以千里，今見易緯而引為易經，則漢以前傳本，或與今本不同，今本以雜經文，序卦雜卦蓋出東漢以後，十翼之說，亦出鄭學之徒，宋人訂古周易，欲復聖經之舊，其意未始不善，然但知經出義文，不當以孔子所作之傳雜之，而不知經實出孔子，不當以弟子所作之傳雜之也。

 

○論易為卜筮作實為義理作孔子作爻辭純以理言實即羲文本意

朱子曰，易為卜筮作，非為義理作，伏羲之易，有占而無文，與今人用火珠林起課者相似，文王周公之易，爻辭如簽辭，孔子之易，純以理言，已非羲文本意，某解易，祇是用虛字去迎過意來便得，周漁駮之曰，然則孔子當日何用三絕韋編，而所稱加年無大過者，豈終日把定一束蓍草耶。錫瑞案：朱子以易為卜筮作，非為義理作，其說大誤，然其誤亦有所自來，伏羲畫卦，雖有占而無文，而亦寓有義理在內，係辭傳謂包羲始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情，所謂通神明類萬物者，必有義理，口授相傳，焦循曰，伏羲畫八卦，重為六十四，其旁通行動之法，當時必口授指示，久而不傳，文王周公以辭明之，即明其當日口授指示者也，學者舍其辭，但觀其卦，則此三百八十四畫，遂成一板而不靈之物，如某有車馬炮卒士相帥將，按圖排之，必求之於譜，乃知行動之法，其精微奇妙，存乎其中，若舍去譜而徒排所謂車馬炮卒士相帥將，不敢動移一步，又何用乎其為某也，六十四卦，車馬炮卒士相帥將也，文王周公孔子之辭，譜也，不於辭中求其行動之用，是知有某而不知有譜者也，焦氏之說極通，惜猶拘於舊說，以為伏羲重卦，文王周公作卦爻辭，若更定之，於重為六十四上加文王二字，文王周公以辭明之，改為孔子辭明之，文王周公孔子之辭，去文王擊公四字，則更合矣，而據其說，可知伏羲作易垂教，當時所以正人倫，盡物性者，皆在八卦之內，意必有義說，寓於卜筮，必非專為卜筮而作，文王重卦其說加詳，卜人筮人口授相傳，以其未有文辭，故樂正不以教士，然其中必有義理，不可誣也，或疑止有畫而無辭，何得有義理在內，既有義理，則必著為文辭，是又不然，左氏雜采占書，其占不稱周易者，當是夏殷之易，而亦嘗不具義理，若無義理，但有占法，何能使人信用，觀夏殷之易如是，可知伏羲文王之易亦如是矣，周衰而卜筮失官，蓋失其義，專言禍福，流為巫史，左氏所載，焦循嘗一一辨其得失，曰，易於春秋，淆亂於術士之口，謬悠荒誕，不足以解聖經，孔子所以韋編三絕而翼讚之也，昭七年傳一條，以靈公名元，直，以元亨之元，為靈公之名，此與陽虎占泰之需，以帝乙為宋乙祖，同一因文生意，有如市俗神簽妖讖，去古筮法遠矣，據此是孔子見當時之人，惑於吉凶禍福，而卜筮之史，加以穿鑿傅會，故演易係辭，明義理，切人事，借卜筮以教後人，所謂以神道設教，其所發明者，實即羲文之義理，而非別有義理，亦非羲文並無義理，至孔子始言義理也，當即朱子之言而小變之曰，易為卜筮作，實為義理作，伏羲文王之易，有占而無文，與今人用火珠林起課者相似，孔子加卦爻辭如簽辭，純以理言，實即羲文本意，則其說分明無誤矣。

 

○論說易之書最多可取者少

四庫全書經部，惟易經為最多，提要別擇之亦最嚴，存目之外，又別出於術數，不欲以溷經也，易義無所不包，又本筮之書，一切術數，皆可依讬，或得易之一端，而要不足以盡易，雖云密合，亦屬強附，如京房卦氣，原出曆數，唐一行言曆行孟喜卦氣。揚雄太元推木渾天，其數雖以巧合於易，實是引易以強合其數，孔子作易，當時並不知有漢曆，謂孔子據漢曆作易，斷斷乎不然也，陳摶龍圖，本是丹術，邵子衍數，亦原道家，其數雖似巧合於易，實是引易以強合其數，孔子作易，當時亦不知有道書，謂孔子據道書作易，斷斷乎不然也，此兩家準之孔子作易之旨，既皆不然，則其學雖各成一家，皆無關於大義，漢學誤於讖緯，宋學亂於圖書，當時矜為秘傳，後儒不得不加論辨，今辨之已晰，人皆知其不關大義，學者可以不必誦習，亦不必再加論辨矣，其餘一切術數風角壬遁，實有徵驗，丹鼎爐火，亦足養生，其書亦或假易為名，要不盡符於易之理，參同契見引於虞氏，而專言坎離之旨，已與易重乾坤不同，陰陽五行蓍龜雜占，漢書蓺文誌別出之於後，未嘗以溷於易，誠以先聖大義，非可以九流眾技參之，即蓍龜十五家，實為卜筮之書，而但言占法，不言義理，亦不得與易十三家並列於前，古人別擇之嚴如此，所以尊經而重道也，又況後世臆造委巷不經之書乎，漢人之書，自太玄參同契以外，今皆亡佚，所傳術數，多出唐宋以後，提要既別出於後，不入易部，學者更可不必誦習亦不必再加論辨矣，存目諸書，取資甚鮮，即收入經部者，亦多節取其長，蓋漢儒之書不傳，自宋至今，能治專家之學如張惠言，能全經之學如焦循者，實不多覯，故後之學易者必自此二家始。

 

○論漢人古義多不傳漢碑可以引證

漢人易義，傳世甚鮮，惟鄭荀虞稍存崖略，而三家皆生於漢末，距魏王弼時代不遠，其前通行之本，出於施孟梁邱京氏者，皆不可考，今惟漢碑引易為當時通時之本，姑舉數條證之，博陵太守孔彪碑雲，易建八卦揆{艾月}毄辭，隸釋雲，碑以{艾月}為爻，毄即係字，案碑雲，建卦揆爻乃雲係辭，此以卦辭爻辭，即是係辭之證，所謂係辭非今之所謂係辭也，百石卒史碑雲，建卦揆爻乃雲係辭，此以卦辭爻辭，即是係辭之讚神明，碑以演易係辭，屬孔子說，則亦必以係辭為卦爻辭，非今之所謂係辭也，今係辭傳曰，昔者聖人之作易也，幽讚乎神明而生蓍，碑以幽讚神明屬孔子說，則亦必以聖人作易屬之孔子，此二碑皆漢人遺說，以卦爻辭為係辭為孔子作之明證也，若其字句與今不同，而與古說合者，如蔡邕處士溷叔則碑雲，童蒙來求，與釋文一本作來求我合，足證今本之誤脫，又云，彪之用文，及司徒袁公夫人馬氏碑銘雲，蒙昧以彪，胡廣徵士法高卿碑雲，彪童蒙，與釋文鄭曰包當作彪，彪文也合，足證鄭義之有本，衛尉卿衡方碑雲，恩隆夳，威肅剝川，川即坤，則夳亦即泰，與說文Ａ３古文泰合，足證漢易之古文，元儒先生婁壽碑雲，不可營以祿，堂邑令費鳳碑雲，不營榮祿，邊韻老子銘雲，祿執弗營，與虞氏易作營合，足證營訓營惑，而孔疏訓為榮華之非，荊州刺史度尚碑雲，暉光日新，與釋文鄭以日新絕句合，足證王注以渾光日新其德為句之非，博陵太守孔彪碑雲，抍馬蠲害，與釋文子夏作抍合，足證唐開成後定作拯字之非，太尉橋公廟碑雲，亦用齊斧，與釋文子夏傅及眾家並作齊斧合，足證今作資斧之非，安平相孫根碑雲，厥先出自有殷元商之係，子湯之苗，至於東口大{亡}<並戈>仁。聖武定周，封幹之墓，隸釋引班孟堅幽通賦雲，東厸Ａ４而殲仁，注雲，厸古鄰字，謂紂也，仁即三仁也，碑中之語，蓋出於此，則是以口為厸，以<並戈>為殲，或為戕也，與坊記引易此文，鄭注曰，東鄰謂紂，孔疏易與左傳云，說者皆云東鄰謂紂合，足證王孔疏撥棄古義不解東鄰之非，李鼎祚周易集解，集子夏，孟喜，京房，馬融，荀爽，鄭康成，劉衷，何晏，宋衷，虞翻，陸績，干寶王輔嗣，姚信，王廙，張璠，向秀，王豈，侯果，蜀才，翟元，韓伯，劉瓛，何妥，崔憬，沈麟士，盧氏，崔觀，孔穎達三十餘家，釋文雲，張璠易集解二十二家，鍾會，向秀，庾運，應貞，荀煇，張輝，王宏，阮咸，阮渾，楊又，王濟，衛瓘，欒肇，鄒湛，杜育，楊瓚，張軌，宣舒，刑融，裴藻，許適，楊藻，釋文所引諸家，於二集解之外，又有董遇黃穎尹濤三人，張璠書今不傳，但傳釋文與李鼎祚書，漢人易說亦不多，漢碑可以補其缺也。

 

○論筮易之法今人以錢代蓍亦古法之遺

聖人因卜筮而作易，乃神道設教之意，漢藝文志曰，秦燔書而易為筮卜之事，傳者不絕，劉歆移博士書曰，天下但有易卜，未有他書，是易以筮卜而幸存，史記漢書載漢初經師之傳，惟易最詳，蓋以此也，乃至漢後，而漢初說易之收無一存者，易卜之法亦失，其傳聖人之經，幸存於秦火之餘，而經義卜法，盡亡於漢代之後，此事理之不可解者，漢藝文志蓍龜十五家，龜有龜書五十二卷，夏龜二十六卷，南龜書二十八卷，巨龜三十六卷，雜龜十六卷，凡五家，蓍止有蓍書二十八卷，一家，蓋重龜而輕蓍，古大事用卜，小事用筮，左氏傳云，蓍短龜長，不如從長，史記日者列傳專言卜，雲太卜之起，自漢興而有，是古重卜輕筮之證，自漢以後，鮮有用龜卜者，灼龜占墨之法，雖略見於注疏，其詳不可得聞，唐李華所以有廢龜之論也，惟筮法猶傳於世，詳見於朱子書，朱子以韓侂胄專權，欲上書極諫，門人請以蓍決之，是朱子嘗用揲蓍之法，而其法亦不通行，今世通行以錢代蓍，出於火珠林，陳振孫書錄解題，卜筮類火珠林一卷，無名氏，今賣卜擲錢占卦，盡用此書，朱子語類雲，火珠林猶是漢人遺法，蓋其法亦有所本，儀禮士冠禮注曰，所卦者所以畫地記爻，疏雲，所卦者所以畫地記爻者，筮法依七八九六之爻而記之，但古用木畫地，今則用錢，拆錢則八也，項安世家說，今占家以三錢擲之，兩背一面為拆此即兩少一多，少陰爻也，兩面一背為單，此即兩多一少，少陽爻也，俱麵者為交，交者拆之，此即三多，為老陰爻也，俱背者為重，重者單之，此即三少，為老陽爻也，蓋以錢代蓍，一錢當一揲，錢大昕曰，賈公彥疏，本於北齊黃慶隋李孟悊二家，是則齊隋與唐初，皆已用錢，重交單拆之名，與今不異也，但古人先揲蓍而後以錢記之，其後術者漸趨簡易，但擲錢得數，不更揲蓍。錫瑞案：據諸家之說，擲錢占卦，是由揲蓍而變，故朱子以火珠林為漢法之遺也，越人雞卜，載在史記，鼠序卜黃，列於漢誌，此等小數，猶可占驗，況擲錢本古人遺法，不能得蓍草者可以此代用心誠敬，亦足以占吉凶，若心不誠敬，則雖得蓍龜而占之，亦將如漢誌所，雲筮瀆不告，易以為忌，龜厭不告，詩以為刺矣。

《書經》

論尚書分今古文最先而尚書之今古文最糾紛難辨

兩漢經學，有今古文之分，以沿書為最先，亦以尚書為最糾紛難辨，治尚書不先考今古文分別，必至茫無頭緒，治絲而棼，故分別今古文，為治尚書一大關鍵，非徒爭門戶也，漢時今文先出，古文後出，今文立學，古文不立學，漢立十四博士，易，施孟梁邱京氏，尚書，歐陽大小夏侯，詩，魯齊韓，禮，大小戴，春秋，嚴顏，皆今文立學者也，費氏古文易，古文尚書，毛詩，周官，左氏春秋，皆古文不立學者也，其後今文立學者皆不傳，古文不立學者反盛傳，蓋自東漢以來，異說漸起，非一朝一夕之故矣，謂今古文之分，尚書最先者，史傳儒林傳舉漢初經師，詩自申培公轅固生韓太傅，禮自高堂生，易自田何，春秋自胡母生董仲舒，皆今文無古文，惟於尚書雲，孔氏有古文尚書，而安國以今文讀之，困以起其家，是漢初已有古文尚書，與今文別出，故曰今古文之分，以尚書為最先也，謂今古文以尚書為最糾紛難辨者，太史公時，尚書立學者惟有歐陽，太史公未方受書何人，史記引書多同今文，而漢書儒林傳云，司馬遷從安國問故，遷書載堯典禹貢洪範微子金縢諸篇，多古文說，然則史記引書為歐陽今文乎，抑安國古文乎，此難辨者一，漢書藝文志曰，古文尚書者，出孔子壁中，安國獻之，遭巫蠱事，未列於學官，劉向以中古文校歐陽大小夏侯三家經文，又儒林傳曰，世所傳百兩篇者，出東萊張霸，分析合二十九篇以為數十，又采左氏傳書敘為作首尾，凡百二篇，成帝時求其古文者，霸以能為百兩，徵，以中書校之非是，後漢書儒林傳曰，扶風杜林傳古文尚書，林同郡賈逵為之作訓，馬融作傳，鄭玄作解，由是古文尚書遂顯於世，據此則漢時古文尚書，已有三本，一孔氏之壁書，一張霸之百兩，一杜林之漆書，此難辨者二，東晉梅頤獻古文尚書，孔安國傳，孔穎達作疏，以孔氏經傳為真，馬鄭所注為張霸偽書，宋儒以孔安國書為偽，近儒毛奇齡以孔氏經傳為真，馬鄭所注本於杜林漆書者為偽，閣若璩惠棟，則以孔氏經傳偽偽，馬鄭所注本於杜林者，即孔壁真古文，劉逢祿宋翔鳳魏源，又以孔氏經傳與馬鄭本於杜林者皆，逸十六篇亦非孔壁之真，此難辨者三。錫瑞案：張霸書之偽，漢書已明辨之，孔安國書之偽，近儒已明辨之，馬鄭古文尚書出於杜林者，是否即孔壁真古文，至今猶無定論，故曰，今古文之分，以尚書為最糾紛難辨也，若唐玄詔集賢學士衛包改古文從今文，乃以當時俗書改隸書，與漢時今文不同，文獻通考曰，漢之所謂古文者科斗書，今文者隸書也，唐之所謂古文者隸書，今文者世所通用之俗字也，宋時又有古文尚書出宋次道家，尤不足據，阮元曰，衛包以前，未嘗無今文，衛包以後，又別有古文也。

 

○論漢時今古文之分由文字不同亦由譯語各異

漢時所謂今文，今謂之隸書，世所傳熹平石經，與孔廟等處漢碑是也，漢時所謂古文，今謂之古籀，世所傳鍾鼎石鼓與說文所列古文是也，隸書時通行，故謂之今文，猶今人之於楷書，人人盡識者也，古籀漢時已不通行，故謂之古文，猶今人之視篆隸，不能人人盡識者也，史記儒林傳曰，伏生者濟南人也，故為秦博士，秦時焚書，伏生壁藏之，其後兵大起流亡，漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊魯之間。錫瑞案：孔子寫定六經皆用古文，見許氏說文自敘，伏生為秦博士，所藏壁中之書，必與壁同為古文，至漢發藏以教生徒，必易為通行之隸書，始便學者誦習，江聲尚書集注音疏始用篆文書不通行，後卒改用今體楷書，觀今人不識篆文，不能通行，即知漢人不識古文，不能通行之故，此漢時立學所以皆今文，而古文不立學也，古文尚書之名，雖出漢初，尚未別標今文之名，但雲歐陽尚書夏侯尚書而已，劉歆建立古文尚書之後，始以今尚書與古尚書別異，許慎五經異義，列古尚書說，今尚書夏侯歐陽說，是其明證，龔自珍總論漢代今文古文名實曰，伏生壁中書實古文也，歐陽夏侯之徒，以今文讀之，傳諸博士，後世因曰伏生今文家之祖，此失其名也，孔壁固古文也，孔安國以今文讀之，則與博士何以異，而曰孔安國古文家之祖，此又失其名也，今文古文，則出孔子之手，一為伏生之徒讀之，一為孔安國讀之，未讀之先，皆古文矣，既讀之後，皆今文矣，惟讀者人不同，故其說不同，源一流二，漸至源一流百，此如後世翻譯，一語言也，而兩譯之，三譯之，或至七譯之，譯主不同，則有一本至七本之異，未譯之先，皆彼方語矣，既譯之後，皆此方語矣，其所以不得不譯者，不能使此方之人，曉殊方語，故經師之不能不讀者，不能使漢博士及弟子員，悉通周古文，然而譯語者未嘗取所譯之本而毀棄之也，殊方語自在也，讀尚書者，不曰以今文讀後而毀棄古文也，故其字仍散見於群書，及許氏說文解字之中，可求索也，又譯字之人，必華夷兩通而後能之，讀古文之人，必古今字盡識而後能之，此班固所謂曉古今語者，必冠世大師，如伏生歐陽生夏侯生孔安國，庶幾當之，餘子皆不能也，此今文古文家之大略也，若夫讀之之義，不專指以此校彼而言，又非謂以博士本讀壁中本而言，其如予王父段先生言，詳見段氏古文尚書撰異，案段氏解讀字甚精，龔氏通翻譯，解讀字尤確，據此可知今古文本同末異之故，學者不必震於古文之名而不敢議矣。

 

○論伏生傳經二十九篇非二十八篇當分顧命康王之誥為二不當數書與大誓

孔子弟子漆雕開傳《尚書》，其後授受源流，皆不可考。漢初傳尚書者，始自伏生，伏生傳經二十九篇，見《史記·儒林傳》、《漢書·藝文志》。《儒林傳》亦云，伏生求得二十九篇。無所謂二十八篇者，乃孔穎達《正義》雲，《尚書》遭秦而亡，漢初不知篇數，武帝時有太常蓼侯孔臧者，安國之從兄也，與安國書雲，時人惟聞尚書二十八篇，取象二十八宿，謂為信然，不知其有百篇也。錫瑞案：此引《論衡》法四七宿之說，而遺其一曰鬥之文，段玉裁謂孔臧書不可信，王引之謂二十八篇之說，見於偽《孔叢子》，及《漢書·劉歆傳》臣瓚注，蓋晉人始有此說。據段、王說，則今文二十八篇之說非是。孔臧書即偽《孔叢子》所載也。惟王充《論衡·正說篇》雲，至孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之宣帝，下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇，而《尚書》二十九篇始定。如其說，則益一篇乃有二十九，伏生所傳者，止二十八矣。所益一篇是《大誓》，《尚書正義》引劉向《別錄》曰，武帝末，民有得《大誓》書於壁內者獻之，與博士使讀，說之數月，皆起傳以教人，《文選》注引《七略》同，且曰，今《太誓篇》是也，《論衡》言宣帝時，與《別錄》、《七略》言武帝末不合，王引之陳壽祺皆以《論衡》為傳聞之誤，則其言尚書篇數，亦不可信，而即論衡之說考之，亦自有不誤者，正說篇雲，傳者或知尚書為秦所燔，而謂二十九篇，其遺脫不燒者也，審若此言，《尚書》二十九篇，火之餘也，七十一篇為炭灰，二十九篇獨遺耶，夫伏生年老，晁錯從之學時，適得二十餘篇，伏生死矣，故二十九篇獨見，七十一篇遺脫，據此則王仲任亦以為伏生傳晁錯，已有二十九篇，與馬班說不異，其以為益一篇而二十九篇始定，蓋當時傳聞之辭，仲任非必堅持其說，而其說亦有所自來，伏生所傳二十九篇：堯典一，皋陶謨二，禹貢三，甘誓四，湯誓五，般庚六，高宗肜日七，西伯戡耆八，微子九，牧誓十，鴻範十一，大誥十二。葉夢得雲，伏生以大誥列金縢前。金縢十三，康誥十四，酒誥十五，梓材十六，召誥十七，洛誥十八，多士十九，毋佚二十，君奭二十一，多方二十二，立政二十三，顧命二十四，康王之誥二十五，鮮誓二十六，甫刑二十七，文侯之命二十八，秦誓二十九。《釋文》，王若曰，庶邦侯甸男衛，馬本從此以下為康王之誥，歐陽大小夏侯同為顧命，故或謂今文二十九篇，當合顧命康王之誥為一，而以大誓當一篇者，王引之《經義述聞》是也。或以書序當一篇者，陳壽祺左海經辨是也，案以書序當一篇，經義述聞已辨之矣，以大誓當一篇，大誓答問已辨之矣，當從大誓答問，分顧命康王之誥為二，不數大誓書序為是，惟龔氏論夏侯歐陽無增篇，無解於釋文，所雲歐陽夏侯既無增篇，又並二篇為一，則仍止二十八，而無二十九矣，史記周本紀雲，作顧命作康誥。康誥即康王之誥。則史公所傳伏生之書，明分二篇，其後歐陽夏侯乃合為一，疑因後得大誓，下示博士，使讀說以教人，博士乃以顧命康王之誥合為一篇，而攙入大誓，此夏侯篇數所以仍二十九，歐陽又分大誓為三，所以篇數增至三十一也，論衡所雲，益一篇而尚書二十九篇始定，乃據其後言之，雲伏生傳晁錯，適得二十九篇，乃據其先言之，如此解則二說皆可愛，而伏生所傳篇數，與博士所傳篇數，名同而實不同之故，亦可考而知矣，若書正義謂司馬遷在武帝之世，見太誓出而得行，入於伏生所傳內，故為史總之，並雲伏生所出，不復曲別分析，雲民間所得也，史公不應謬誤至此，其說非是，漢所得大誓今殘缺，考其文體，與二十九篇不類，白魚赤鳥之瑞，頗近緯書，伏生大傳雖載之，似亦說經之文，而非引經之義，故董子但稱為書傳，馬融疑之是也，唐人信偽孔古文以此大誓為偽，遂致亡佚，近人以為不偽，復掇拾叢殘而補之，似亦可以不必矣。

 

○論古文增多十六篇見漢誌增二十四篇為十六卷孔疏篇數分合增減皆有明文

伏生壁藏之書，漢立學，今傳誦者也，孔氏壁藏之書，漢不立學，今已不傳者也，書既不傳，則真偽不必辨，而既考今文之篇數，不能不並考古文之篇數，史記儒林傳曰，逸書得十餘篇，漢書蓺文誌曰，以考二十九篇，得多十六篇，皆未列其篇名，書正義曰，案壁內所得孔為傳者，凡五十八篇，為四十六卷，三十三篇與鄭注同，二十五篇增多鄭注也，其二十五篇者，大禹謨一，五子之歌二，允征三，仲虺之誥四，湯誥五，伊訓六，太甲三篇九，咸有一德十，說命三篇十三，泰誓三篇十六，武成十七，旅獒十八，微子之命十九，蔡仲之命二十，周官二十一，君陳二十二，華命二十三，君牙二十四，冏命二十五，但孔君所傳，值巫蠱不行以終，前漢諸儒知孔本有五十八篇，不見孔傳，遂有張霸之徒，於鄭注之外，偽造尚書，凡二十四篇，以足鄭注三十四篇，為五十八篇，其數雖與孔同，其篇有異，孔則於伏生所傳二十九篇內，無古文泰誓，除序尚二十八篇，分出舜典益稷盤庚二篇，康王之誥為三十三增二十五篇為五十八篇，鄭玄則於伏生二十九篇之內，分出盤庚二篇，康王之誥，又泰誓三篇為三十四篇，更增益偽書二十四篇為五十八篇，所增益二十四篇者，則鄭注書序，舜典一，汨作二，九共九篇十一，大禹謨十二，益稷十三，五子之歌十四，允征十五，湯誥十六，咸有一德十七，典寶十八，伊訓十九，肆命二十，原命二十一，武成二十二，旅獒二十三，冏命二十四，以此二十四為十六卷，以九共九篇共卷除八篇，故為十六，故蓺文誌劉向《別錄》雲五十八篇。錫瑞案：孔疏以偽孔古文為真，以鄭注古文為偽，誠為顛倒之見，而所數篇目，必有所據，其引鄭注書序益稷當作棄稷，冏命當作畢命，雲增二十五篇，據偽孔序文，寶當作二十四，蓋作偽孔書者，知伏生二十九篇，不數泰誓與序，遂誤以為二十八篇，而不知當數康王之誥也，桓譚新論雲，古文尚書舊有四十五卷，為五十八篇，漢書蓺文誌雲，尚書古文經四十六卷，為五十七篇，二說不同，桓雲四十五卷蓋不數序，五十八篇兼數武成，班雲四十六卷則並數序，五十七篇不數武成，武成正義引鄭雲，武成逸書，建武之際亡，故比桓譚時少一篇矣，篇數分合增減，皆有明文可據，俞正燮謂蓺文誌本注雲，五十七篇者，與眾本皆不應，七是誤文，正義引劉向別錄雲，五十八篇，八亦誤文，輕詆前人，殊嫌專輒，龔自珍不信大誓，極是，而必以為博士無增大誓之事，則二十九篇之數不能定，乃謂劉向龔稱五十八，班固龔稱五十七為誤，即亦未盡得也。

 

○論沿書偽中作偽屢出不已其故有二一則因秦燔亡失而篇名多偽一則因秦燔亡失而文字多偽

孔子所定之經，惟尚書真偽難分明，至偽中作偽，屢出不已者，其故有二，一為秦時燔經，尚書獨受其害，漢書蓺文誌曰，及秦燔書，而易為筮卜之事，傳者不絕，又曰，凡三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也，據此則易詩二經皆全，未嘗受秦害也，史記儒林傳曰，禮固自孔子時，而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，十二諸侯年表曰，孔子次春秋，七十子之徒，口受其傳，指為有所刺譏褒諱挹之文辭，不可以書見也，據此則禮雖因焚書而散亡，其先本不完全，春秋本是口傳，今猶完全，亦未嘗受秦害也，獨尚書一經，史記雲，秦時焚書，亡數十篇，漢書雲，書凡百篇，秦燔書禁學，漢興亡失，論衡正說篇雲，蓋尚書本百篇，孔子所授也，遭秦用李斯之議燔燒五經，濟南伏生抱百篇藏於山中，孝景皇帝時始存尚書，伏生已出山中，景帝遺晁錯往，從受尚書二十餘篇，伏生老死，書殘不竟，晁錯傳於倪寬，又云，至孝景帝時，魯共王壞孔子教授堂以為殿，得百篇於牆壁中，武帝使使者取視，莫能讀者，遂秘於中，外不得見，至孝成皇帝時，徵為古文尚書學，東海張霸案百篇之序，空造百兩之篇，獻之成帝，帝出所秘百篇以較之，皆不相應，於是下霸於吏，吏白霸罪當至死，成帝高其才而不誅，亦惜其文而不滅，故百兩之篇，傳在世間者，傳見之人，則謂尚書有百兩篇矣，據此則以孔子所定本有百篇，遭燔殘缺不全，王充且以為孔壁所得，亦有百篇，因秘於中而不得見，學者既不得見，而徒聞百篇之名，遂有張霸出作偽，後之作偽孔古文者，正襲張霸之故智也，張霸民孔皆偽，究不知真古文安在，馬鄭注古文十六篇，世以為孔壁真古文，而馬融雲，逸十六篇絕無師說，既無師說，真偽難明，史漢皆不具其篇目，劉逢祿以為逸周書之類，非真古文尚書，證以劉歆引武成即逸周書世俘解，似亦有據，其書既亡，是非莫決，此因泰燔亡失而篇名多偽者也，一則今文古文，尚書分別獨早，孔壁古文藏於中秘，劉向以古文校三家，成帝以秘百篇校張霸，皆必是真古文，後遭新莽赤眉之亂，西京圖籍，未必尚存，後漢書杜林傳云，林前於西州得漆書古文尚書一卷，常寶愛之，雖遭難困，握持不離身，出以示衛宏徐巡曰，林流離兵亂，常恐斯經將絕，何意東海衛子濟南徐生，復能傳之，是道竟不墜於地也，古文雖不合時務，然願諸生無悔所學，宏巡益重之，於是遂行，案杜林古文，馬鄭本之以作傳注，所謂古文遂行也，此漆書或是中秘古文，遭亂佚出者，杜林作蒼頡訓纂蒼頡故，漢書雲，世言小學者由杜公，杜既精於小學，得古文一卷，可以校刊俗本之認，故賈逵作訓，馬融作傳，鄭玄注解，皆據以為善本，許慎師賈逵，說文所列古文，當即賈逵所傳杜林漆書一卷，故其字亦無多，或以為杜林見孔壁全書，固非，或又以漆書為杜林偽作，亦非也，說文黺字注引衛宏說，隋書經籍誌古文官書一卷，後漢衛敬仲撰史記儒林傳正義，漢書儒林傳注，皆引作衛宏詔定古文尚書衛宏傳杜林之學，官書一卷，蓋本杜林，東漢諸儒，多壓今文以尊古文，馬融詆為俗儒，鄭君疾其蔽冒，於是偽孔所謂隸古定，乃乘虛而入，目唐衛包改為今文，而隸古定又非其舊，於是宋人之偽古文，又繼踵而起，而據經典釋文敘錄曰，今齊宋舊本，及徐李等音所有古字，蓋亦無幾，穿鑿之徒，務欲立異，依傍字部，改變經文，疑惑後生，不可承用，段玉裁謂按此則唐以前久有此偽書，蓋集說文字林魏石經，及一切離奇之字為之傳，至郭忠恕作古文尚書釋文，此非陸德明釋文也，徐楚金，賈昌朝，夏辣，丁度，宋次道，王仲至，晁公武，宋公序，朱元晦，蔡仲默，王伯厚皆見之，公武刻石於蜀薛季宣取為書古文訓，此書偽中之偽，不足深辨，今或以為此即偽孔序，所謂隸古者亦非也，又謂按尚書自有此一種與今本絕異者，如郭氏璞說茂才茂才，賈氏公彥說三嶽三海，釋元應說高宗夢尋說砅砥砮丹，陸氏德明說昚徽五典，孔氏穎達說壁內之書治皆作亂。顏氏師古說湯Ａ５奴Ａ５，徐氏鍇說才生明說吺，皆在宋次道以前也。江聲好改字，深信之，段不信，識優於江。據此則偽中之偽，至於擅造文字，此又因秦燔亡失而文字多偽者也。

 

○論伏生所傳今文不偽治尚書者不可背伏生大傳最初之義

篇名文字多偽，皆屬古文，古文有偽，伏生所傳今文二十九篇，固無偽也，史漢皆云，伏生得書止二十九篇，論衡則雲，伏生老死，書殘不竟，則伏生所得不止此數，當以史漢為是晁錯帝時已大用，受書伏生在文帝時，兒寬受書歐陽生，孔安國非晁錯所傳授，論衡多聞之失，惟以發孔壁在景帝時，足證漢書之誤，史漢與論衡雖少異，而二十九篇之不偽，固昭昭也，史漢皆云，二十九篇之外，亡數十篇，劉歆移太常博士書，謂博士以尚書為備，臣瓚漢書注曰，當時學者謂尚書唯有二十八篇，不知本存百篇也，論衡引或說尚書二十九篇者，法鬥四七宿也，四七二十八篇，其一曰鬥矣，故二十九，漢時謂尚書唯有二十九篇，故以為備，尚書不止此數，而秦燔亡失所得止此，則雖不備，而不得不以為備矣，史漢與博士說少異，而二十九篇之不偽，又昭昭也，全經幾燼，一老憖遺，以九十餘歲之人，傳二十九篇之經，又有四十一篇之傳，今雖殘缺，猶存大略，其傳兼明大義，不盡釋經，而釋經者，確乎可據，如大麓之野，必是山林旋機之星，實為北極，西方上下六宗之義可尋，三才四時七政之文具在，禰祖歸假，知事死如事生，鳥獸咸變，見物性通人性，十二州之兆祀，是祭星辰，三千條之肉刑，難解畫象，七始七律，文猶見於唐山，五服五章，製豈同於周世，三公絀陟，在巡守之先，重華禪讓，居賓客之位，西伯受命，逮六載而稱王，元公居攝，閱七年而致政，成王抗法，為世子以迎侯，皇天動威，並金縢而改葬，此皆伏生所傳古義，必不可創新解而背師說者，其後三家之傳，漸失初祖之義，漢書於定國傳，萬方之事，大錄於君，是用大夏侯說，背伏生大麓之說一矣，地理志周公封弟康叔，號曰孟侯，是用小夏侯說，背伏生迎侯之說二矣，白虎通以虞賓在位為不臣丹朱，亦是用夏侯說，背伏生舜為賓客之說三矣，歐陽夏侯說天子服十二章，公卿服九章，背伏生五服五章之說四矣。說詳見後。古文後出，異說尤多，馬鄭以璿機玉衡為渾天儀，背伏生旋機北極之說五矣，馬鄭又以日月五星為七政，背伏生三才四時之說六矣，劉歆以六宗為水火雷風山澤，賈馬許以為日月星河海岱，鄭以為星辰司中司命風師雨師，背伏生上下四方之說七矣，馬鄭訓肇十二州之肇為始，分置並幽營三州，背伏生兆祭分星之說七矣，鄭以蓺祖猶周明堂，背伏生歸假祖禰之說九矣，馬以鳥獸為筍虛，背伏生鳥獸咸變之說十矣，七始訓古文作在治忽，鄭本又作習，解為笏，背伏生七始七律之說十一矣，馬鄭古文以成王感雷雨，迎周公反國，背伏生公薨改葬之說十二矣。說詳見後。劉歆欲立古文，詆博士是末師而非往古，試問傳尚書者，有古於伏生者乎，豈伏生大傳不足信，末師之說乃足信乎，鄭君為大傳作注，可謂伏生功臣，乃於虞傳六宗，夏傳三公，周傳多士之言郊遂，皆引周禮為說，又謂虞傳儀當為義，以傳合羲仲，洪範容當為睿，而改從古文，則鄭君之於伏書，亦猶注禮箋詩，雜糅今古，而非篤守伏書者矣，近儒王鳴盛說牧誓司徒司馬空，以伏生為不可解，段玉裁說金縢以今文為荒謬，彼袒護古文者，猶不足怪，孫星衍始治今文，於多方泥於鄭注踐奄在攝政時，謂大傳不出自伏生，陳喬樅專治今文，乃於文王受命，周公避居兩事，皆詆伏生老耄，記憶不全，此經義所以不明，皆由不守師說，誠無解於孔穎達葉不歸根之誚矣。

 

○論伏傳之後以史記為最早史記引書多同今文不當據為古文

漢武帝立博士，尚書惟有歐陽，太史公尚書學，不言受自何人，考其年代，未能親受伏生，當是歐陽生所傳者，陳壽祺曰，司馬子長時，書惟有歐陽，所據尚書，乃歐陽本也，臧琳經義雜記，分別史記引尚書為今文，馬鄭王本為古文，已列堯典一篇，餘可類推，其說甚是，今考史記一書如大麓是林麓，非錄尚書，百揆即百官，匪雲宰相，堯太祖稱文祖，異於禰祖之親，允子朱是丹朱，知非允國之爵，舜年凡百歲，見徵庸三十之認，帝谘廿二臣，有彭祖一人在內。九官十二牧，四嶽，即在十二牧內，合以彭祖，正是二十有二人。夔曰八字，本屬衍文，予乘四載，更當分列戛擊鳴球以下，記自虞史，伯夷明喜起之歌，義即舜傳，大禹般庚屬小辛時作，比於陳古刺今，微子谘樂官乃行，何與剖心胥靡，太師少師皆樂官，非箕子比幹，多士文兼毋佚，意在兩義互明，君奭告以勿疑，事在初崩居攝，成王開金匱，不因管蔡之言，重耳賜彤弓，乃作文侯之命，魯公就國，誓眾征戎，秦伯封殽，懲前悔過，皆與古文不合，而與大傳略同，惟文王囚羑裏之後，乃出戡耆，箕子對朝鮮之前，已先訪範，此二事與大傳年代先後稍異耳。司馬貞索隱，凶與偽孔古文不符，謂史公采雜說非本義，此其謬人皆知之矣，漢書謂遷從孔安國問故，遷書載堯典禹貢洪範微子金縢，多古文說，其言亦無確證，陳壽祺曰，今以此五篇考之，如五帝紀之載堯典居鬱夷曰柳穀，便在伏物，黎民始饑，五品不訓，歸至於祖禰廟，五流有度，五度三居，夏本紀之載禹貢維箘簵楛。滎播既都，周本紀之載洪範毋侮鰥寡，文字皆與今文吻合，則所謂多古方說者，特指其說義耳，段玉裁曰，按此謂諸篇有古文說耳，非謂其文字多用古文也，五經異義每雲古某說今某說，皆謂其義，非謂其文字，如說內於大麓雲，堯使舜入山林川澤，不雲大錄萬機之政，說禹貢雲，天子之國千里，以外甸侯綏耍荒，每服五百里，方六千里，不雲甸服千里，加侯綏耍荒，每服五百里，方五千里，說洪範雲，思曰睿，不雲思心曰容，說微子雲，大師若曰，今誠得治國，死不恨，不得治，不如去，不雲微子若曰，我舊雲孩子王子不出，說金縢，雖用今文說，而亦云或譖周公，周公奔楚，成王發府見周公禱書，乃泣反周公皆古文說之異於今文家，約略可言者也。錫瑞案：史遷從安國問故，史記所未載，不知班氏何據，若史記所引尚書多同今文，不同古文，班氏所雲惟方六千里，同於賈馬古文，思曰睿與曰涕，同於馬鄭古文，若大麓不作大錄，是用歐陽說，與夏侯異，大師不作父師，是今文說，與馬鄭古文費，特不同於論衡一家之說耳，金縢在周公薨後，是今文說，與馬鄭古文異，而又云或譖周公，周公奔楚，雖與論衡引古文說頗合，而以為公歸政後，與馬鄭古文避居之說不同，皆不足為史記用古文說之證，自孫星衍以後，皆誤用班氏說，以為史記一書引尚書者，盡屬古文，於是尚書今古文家法大亂，不知分別家法確有明徵，非可執疑似之單文，揜昭晰之耳目，孫星衍過信班氏，其解金縢誤分史記以居東為東征與毛詩同者為古文說，鄭以周公居東，在成王禫後者為今文說，而無以處論衡明言古文家，乃曰，王氏充以為古文者，今文亦古說，豈知論衡分今古文甚明，乃欲厚誣古人，豈不謬哉。

 

○論伏傳史記之後惟白虎通多引今文兩漢書及漢碑引書亦皆漢時通行之本

尚書有今古文之分，人皆知之，而未有一人能分別不誤者，孔壁古文罕傳於世，至東漢衛賈馬鄭，古文之學漸盛，其原出於杜林，與孔壁古文是一是二未有明據，至東晉偽孔古文出，唐以立學，孔穎達見其篇目與馬鄭異，乃強謂馬鄭為今文，近入皆知孔疏之謬矣，而又誤執班誌遷書多古文說，遂以史記所載皆屬古文，而無以處馬鄭與史記，異者，又強謂馬鄭為今文，夫史記據歐陽尚書，明明屬今文矣，而必以為古文，馬鄭據杜林漆書，明明屬古文矣，而必以為今文，則謂未有一人能分別不誤者，非過論也，經義最久遠難分明者，莫如尚書，經義最有確憑據者，亦莫如尚書，尚書之確憑據，首推伏生大傳，次則司馬史記，其說已見前矣，又次則白虎通德論，多載今尚書說。陳壽祺曰，白虎通義用今文尚書。如琮璜五玉，麑鹿二牲，九族親睦，兼列異聞，三考黜陟，不拘一義，放動非號，說見於郊天，伯夷不名，義彰於敬老，鳴球堂上，尤貴降神之歌，燔柴岱宗，即為封禪之禮，考績事由二伯，州牧旁立三人，五行衰王之宜，八音方位之別，受銅即位，大斂即可稱王，改朔應天，太平亦須革正，周公薨當改葬，叔封據平安，皆不背於伏書，亦無達於遷史，白虎通為今文各經之總彙，具唐虞三代之遺文，碎璧零珪，均稱環寶，雖不專為尚書舉證，而尚書之故實典禮，要皆信而有徵，治今文尚書者，於伏傳史記外，當以此書為最，他如兩漢書紀誌傳之引尚書，漢碑之引尚書，以漢家四百年之通行，證伏書二十九篇之古義，雖不能備，而尚書之大旨，可以了然於心，而不為異說所惑矣，至於孔壁古文，久已不傳，其餘真偽難明，或且偽中作偽，既無裨於經學，學者可姑置之，與其信疑似難明之古文，而鄉壁虛造，不如信確實有據之今文，而抱缺守殘，尚書本出伏生，不當求書義於伏生所傳之外，兒寬受學與歐陽生，又受學於孔安國，歐陽大小夏侯之學皆出於寬，是安國古文之傳，已並入歐陽夏侯，更不當求書義於歐陽侯三家之外也。

 

○論古文無師說二十九篇之古方說亦參差不合多不可據

古文尚書之名舊矣，今止以今文二十九篇為斷，古文置之不論，其說似乎駭俗，不知真古文之亡久矣，且真古文亦無師說，凡今文早出有師說，古文晚出無師說，各經皆然，非獨尚書，孔安國以今文讀古文，或略綴以文字，如後之釋文校勘記，亦未可知，要之必無章名訓義，漢書孔光傳曰，忠生武及安國，武生延年，延年生霸，霸生光焉，安國延年，皆以治尚書為武帝博士，安國至臨淮太守，霸亦治尚書，事太傅夏侯勝。昭帝末年為博士，案此孔安國古文尚書，但有經而無傳之明證也，漢人重家法，歐陽生至歙八世，皆治歐陽尚書，霸為安國從孫，如安國有師說，霸豈得舍而事夏侯，大夏侯有孔許之學，則孔氏之家學，轉在夏侯，而非傳安國矣，蓋古文無師說，博士必以今文師說教授，故夏侯師說，有與古文尚書相出入者，班氏世習夏侯尚書，漢書引經，與史記引歐陽說頗不同，而漢書又間用古字，其異同皆可考而知，孔氏所謂起其家者，不過守此孤本，傳為家學耳，逸十六篇本之杜林，讬之孔壁，衛賈馬鄭，遞相授受，馬融以為絕無師說，鄭亦不注逸書，觀於逸書之無師說，又安國古文尚書，有經無傳之明證也，有經而無師說，與無經同，況並此真經而亡之，乃以贗鼎亂真，奚可哉，二十九篇以外之古文，既不可信，二十九篇之有，有古文說，蓋創始於劉歆，歆欲建立古文，必有說義可方教授，周禮左氏傳，皆由劉歆創通大義，有明文可據，則古尚書說出於東漢之初者，亦由劉歆創立可知，如以三公為太師太傅太保，以六宗為乾坤六子，以父師為箕子，以文王為受命，九年而崩，歆說至今可考見者，皆不與今尚書說同，是其明證，劉歆為國師，王璜塗惲皆貴顯，塗惲授桑欽，則漢書禹貢引桑欽說，又在劉歆之後，漢書地理志，於禹貢引古文說，必分別言之，則其餘皆今文可知。五經異義引古尚書說，蓋出衛宏賈逵，亦或本之於歆，衛賈所作訓今不傳，鄭君書讚曰，衛賈馬二三君子之業，則雅才好博，既宣之矣，是鄭注古文尚書，多本於衛賈馬，今馬鄭注解，猶存其略，而鄭不同於馬，馬又不同於衛賈，蓋古文本無師授，所以人自為說，其說互異，多不可據，不當以衛賈馬鄭後起之說，違伏生最初之義也。

 

○論禹貢山川當據經文解之據漢人古義解之不得從後起之說

郡縣有時而更，山川終古不易，山川之名自禹始定，甫刑曰，禹平水土，主名山川，郭璞爾雅注曰，從釋地已下至九河，皆禹所名也，據此則禹奠高山大川之後，始一一為之定名，相傳至今，其支峰支注，不必皆禹所定，而大山川之名，終古不易，即或山有崩壞，水道有遷從，而準其地望，考其形勢，大致猶可推求，禹貢一書，為後世山經水記之祖，史記河渠書漢書地理志，皆全載其文，漢誌又於郡縣下，備載禹貢某山某水，在今郡縣其處，漢時去古未遠，其說必有所受，後之治禹貢者，吾惑焉，經有明文，習而不察，其數可稽者，乃釋以<黹頁>預之辭，此大惑者一，漢人引經有明文，誑而不信，其地可據者，反傳會不經之說，此大惑者二，試舉數條證之，禹貢曰，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，經明言九山九川九澤，則必數實有九，注疏及以九州之山川澤解之，據史記雲，道九山道九川，其為實有九數，而非泛說九州可知，今以經文考之，岍及岐至於荊山一也，壺口雷首至於太嶽二也，砥柱析城至於王屋三也，太行恒山至於碣石四也，西傾朱圍鳥鼠至於太華五也，熊耳外方桐柏至於陪尾六也，嶓家至於荊山七也，內方至於大別八也，岷山之陽至於衡山九也，蓋山之數不止於九，而脈絡相承，數山實是一山，故經言某山至於某山，合之適得九數，史記索隱曰，汧壺口砥柱太行西傾熊耳嶓塚內方岐，是九山也，其說不誤，惟專舉為首一山言之，未明言一山合數山之故，又誤文山為岐，岷史記作汶或作文，文與岐相似致誤，索隱岍作汧，岷作文，與今文合，蓋出今文遺說，後人不能訂正誤字，又不能按合經文，故索隱雖有明文，而莫之遵信矣，九川者，索隱曰，弱黑河瀁江沇淮渭洛為九川，按之經文，其數適合，漾作瀁，亦與今合，足見其說皆出今文，九澤索隱無說，以經考之，雷夏一，大野二，彭蠡三，震澤四，雲夢五，滎波六，菏澤七，孟豬八，豬野九，其數亦適合，雷夏彭蠡震澤菏澤，經明言澤，雲夢孟豬大野以澤名，見周禮職方，滎澤見左氏傳，都野澤見水經。即豬野，豬今文作都，或一州有二澤三澤，或一州無一澤，蓋無一定，非若職方每一州一澤也。楚人名澤中為夢中，見王逸楚辭注，是雲夢即雲澤，若分為二，謂雲在江北，夢在江南，則有十澤，非止九澤矣，此大山川明見經者，人且忽而不察，自來說禹貢者，無一人能確指其數，何論其他，九河當從許商，以為古說九河之名，有徒駭胡蘇鬲津，凶在成平東鬲界中，自鬲以北至徒駭間，相去二百餘里，漢誌東光有胡蘇亭成平虖池河，民曰徒駭河，鬲平當以為鬲津，皆與許商說同，班固許商皆習夏侯尚書者，若王橫言九河之地為海所漸，乃古文異說不可從，三江，漢誌會稽郡吳縣南江在南，毗陵江在北，丹陽郡蕪湖中江出西南，據水經過毗陵縣，北為北江，則漢誌毗陵江在北，江上脫一北字，合南江北江中江為三江，九江，史記雲，餘登廬山，觀禹疏九江，漢誌廬江郡尋陽禹貢九江在南，皆東合為大江，又豫章郡莽曰九江，有鄱水餘水修水豫章水盱水蜀水南水彭水，皆入湖漢，合湖漢水為九入江，則九江在漢廬江豫章二郡之地，宋胡旦毛晃始傳會山海經，以九江為洞庭，近治禹貢者多惑之，案古有雲夢，無洞庭，至戰國時，吳起說魏武侯，始言昔三苗氏左洞庭，蘇秦說楚威王，言南有洞庭蒼梧，張儀說秦王，言水破荊襲郢，取洞庭五渚，屈子楚辭，屢稱洞庭，而雲夢罕見稱述，至漢以巴邱湖為雲夢，又言雲夢，不言洞庭，蓋水道遷徒而異名，要與九江無涉，山海經太史公所不敢言，豈可據以證禹貢乎，山海經疑戰國人作，必非禹時之書。九河三江亦多異說，九河或並簡絜為一，三江或並三江為一，庾仲初以後各創新說，反疑漢誌是職方三江，非禹貢三江，又漢誌大別在安豐，而或以為翼際，東陵在金蘭，而或以為巴陵，皆與古說不同，胡渭禹貢錐指有重名，亦多惑於後起之說，惟焦循禹貢鄭注釋，成蓉鏡禹貢班義述，專明古義，治禹貢者當先觀之，鄭引地記與班誌微不同，蓋各有所據，鄭以九江孔殷為其孔甚多，因桓是來，桓是為隴坻之名，頗近於新巧，乃古文異說不必從。

 

○論五福六極明見經文不得以為術數五行配五事當從伏傳漢誌

陳灃曰，洪範九疇，天帝不錫鯀而錫禹，此事奇怪，而載在尚書，反復讀之，乃解所謂我聞在昔者，箕子上距鯀與禹千年矣，天帝之錫不錫，乃在昔傳聞之語也，洪範之文，奇古奧博，千年以來，奉為秘寶，以為出自天帝，箕子告武王，述其所聞如此耳，至以為龜文，則尤當存而不論，二劉輩乃或以為龜背有三十八字，或以為惟有二十字，從為臆度，徒為辨論而已，孰從而見之乎，洪範以庶徵為五事之應，伏生五行傳以五事分配五行，又以皇極與五事為六，又以五福六極分配之，漢書五行志雲，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，劉向治穀梁春秋，傅以洪範，與仲舒錯，至向子歆治左氏傳，其春秋意亦已乖矣，言五行傳又頗不同，灃謂此漢儒術數之學，其源雖出於洪範，然既為術數之學，則治經者存而不論可矣。錫瑞案：經學有正傳，有別傳，洪範五行，猶齊詩五際，專言術數，皆經學之別傳，而洪範之五行五事皇極庶徵五福六極，明見經文，非比齊詩五際存於傳說，尤為信而有徵，不得盡以為漢儒術數矣，係辭傳曰，河出圖，洛出書，聖人則之，漢儒以河圖為八卦，洛書為九疇，古時天人本不相遠，龍官鳥紀以命氏，龍圖龜書以授人，所謂天錫當有是事，三國魏時張掖湧石有牛馬之形，及大討曹字，足見祥異之兆，有不可據理以斷有無者，安見三代以前，必無石見文字之事乎，豈真如杜鎬附會天書雲，聖人以神道設教乎，陳氏以為奇怪，不應載在尚書，乃以我聞在昔為傳聞之語，殊屬非是，周公曰，君奭我聞在昔，伊尹格天之類，並非奇怪之事，以箕子曰，我聞在昔，為傳聞之怪事，然則周公曰，我聞在昔，亦為傳聞之怪事乎，洪範自洪範，春秋自春秋，洪範言陰陽五行，春秋不言陰陽五行，孔子作春秋經，但書災異，藉以示儆，未嘗雲某處之災，應某處之事也，伏生作洪範傳，但言某事不修則有某災，亦未嘗引春秋事應洪範某災也，董劉牽引洪範五行，以說春秋災異，某災應在某事，正如漢誌所譏，淩雜米鹽，董據公羊，劉向據穀梁，歆據左氏，三傳又各不同，尤為後人所疑，隋書經籍誌雲，濟南伏生之傳，唯劉向父子所著五行傳，是其本法，而又多乖戾，隋誌所雲乖戾指向歆之說不同，而謂伏生之傳，惟五行傳是其本法，則誤以伏生之學，僅有五行，不知尚書一經，皆出伏生所傳，而五行特其一端，故伏生大傳四十一篇，而洪範五行傳別出於後，此以五行傳為別傳之證，伏生已明著之，隋誌袒偽古文，抑今文，故不知伏生之本法何在，其言殊不足據，陳氏雲，漢儒術數亦少別白，董劉強洪範合春秋，謂之術數可也，伏生以五行配五事，謂之術數不可也，以洪範傳為術數，洪範經亦術數乎，五行配五事，見漢誌，曰，視之不明其極疾，順之其福曰壽，聽之不聽其極貧，順之其福曰富，言之不從其極憂，順之其福曰康寧，貌之不恭其極惡，順之其福曰攸好德，思心之不容其極曰凶短折，順之其福曰考終命，皆本大傳為說，書正義引鄭注，惟聽聰則致富，與漢誌同，餘皆不同，蓋古文異說，孫星衍以為鄭說皆遜於今文是也。元胡一中定正洪範圖，穿鑿支離，與易之先後天圖，同一怪妄。

 

○論古文尚書說誤以周官解唐虞之制

子曰，殷因於夏禮，所損益可知也，周因於殷禮，所損益可知也，又曰，行夏之時，乘殷之略，服周之冕，樂則韶舞，知一代有一代之制度，所謂五帝殊時，不相沿樂，三王異世不相襲禮，未有唐虞夏商周一切皆沿襲不變者，強後人以盡遵前人，固不能行，強前人而豫法後人，尤為乖謬，今文家之說尚書也，唐虞之書，即以唐虞之制解之，此其理甚易明，而至當不可易者也，古文家說尚書，務創新說，以別異於今文，其所謂新說者，大率本於周官一書，周官出山岩屋壁，漢人多不信為周公所作，即使真是周公手定，而唐虞夏商諸帝王，遠在千載以上，安能豫知姬周之代，有一周公其人，有一周公手定之書名曰周官，而事事效法之，此其理甚易明，而至當不可易者也，乃自劉歆以至馬鄭鮮知此義，而尚書之制度大亂，今試略舉數事言之，如堯命羲和敬授人時，又分命四子，史記天官書，曆書，漢書成帝紀，律曆志，食貨志，藝文志，百官公卿表，魏相傳，以及論衡中論，後漢書續漢誌，皆以羲和專司天文，四子即是羲和，鄭注尚書乃雲官名，蓋春為秩宗，夏為司馬，秋為士，冬為共工，通稷與司徒是六官之名見，又云，仲叔，羲和之子，又駐方嶽之事，是為四嶽，案唐虞以羲和司天文，四嶽主方嶽，九官治民事，各分其職，鄭乃混而一之，是本周官六卿，以亂唐虞之官制，其失一矣，天命有德，五服五章，大傳云，山龍青也，華蟲黃也，作繪黑也，宗彝白也，藻火赤出，天子服五，諸侯服四，次國服三，大夫服二，士報一，續漢與服誌孝明皇帝永平二年初，詔有司采周官禮記尚書皋陶篇，乘與服從歐陽說日月星辰十二章，公卿以下從大小夏侯氏說山龍九章，華蟲七章，與經五服五章不合，當時詔以周官列首，故三家舍伏傳而從周官，鄭注又本於歐陽夏侯，是本周官十二章，以亂唐虞之服制，其失二矣，弼成五服至於五千，歐陽夏侯說中國方五千里，漢書賈捐之傳，鹽鐵論，說苑，論衡，白虎通說同，惟史記以為天子之國以外五服各五百里，似為賈馬說六千里所本，異義，古尚書說五服旁五千里，相距萬里，鄭雲，五服已五千，又弼成為萬里，蓋以夏之五服，與周九服相同，是本周官九服，以亂唐虞土地之制，其失三矣，輯五瑞，白虎通瑞贄篇曰，何謂五瑞，謂珪璧琮璜璋也，蓋璜以徵召，璧以聘問，璋以發兵，珪以質信，琮以起土功之事也，公羊定八年傳解詁曰，不言璋言玉者，起珪璧琮璜璋五玉盡亡之也，珪以朝，璧以聘，琮以發兵，璜以發眾，璋以徵召，與白虎通所施略異，而名正同，馬注雲，五瑞，公侯伯子男，取執以為瑞信也，案禮記王制鄭注，白虎通爵引禮緯含文嘉，皆云殷爵三等，則周以前不得有五等之爵，是以周官五等，亂唐虞瑞玉之制，其失四矣，他如六宗為天地四方，鄭引周官以為星辰司中司命風師雨師，同，律度量衡，同，訓齊同，鄭引周官典同，以為同是陰呂，象以典刑，流宥五刑，大傳孝經緯公羊注白虎通風俗通，皆云唐虞象刑，馬融注雲，五刑，墨劓剕宮大辟，是以周制說虞製，大戰於甘，乃召六卿，異義，今尚書夏侯歐陽說天子三公九卿，古周禮說天子立三公，又立三少，塚宰司徒宗伯司馬司寇司空，是為六卿之屬，許君謹案此周之此，是周以前不得有六卿，甘誓所雲，鄭注以為六軍之將是也，又引周禮六軍將皆命卿，則三代同，與許義不合，不知一代有一代之制，非可強前人以從後人也。

 

○論古文尚書說變易今文亂唐虞三代之事實

一代有一代之制度，未可據後王麵強同之也，一代有一代之事實，尤未可憑胸而強易之也，伏生大傳太史公書所載事實，大致不異，古來口授相傳，本是如此，兩漢今文，並遵師說，東漢古文，始有異義，所改制度，多本周官，所改事實，不知何本，大率采雜說，憑臆斷，為宋明人作俑，自此等臆說出，不僅唐虞三代之制度亂，並唐虞三代之事實亦亂，今略舉數事以證之，堯典乃命羲和，專為授時，帝曰，疇谘若時登庸，別為一事，張守節《史記正義》雲，言將登用之嗣位，張說蓋本漢人揚雄美新雲，陛下以至聖之德，龍興登庸，是漢人以登庸為登帝位之證。馬鄭乃連合上文為一事，馬雲，羲和為卿官，堯之末年皆以老死，庶績多闕，故求賢順四時之職，欲用以代羲和。鄭注《大傳》雲，堯始得羲和，命為六卿，後稍死，兜共工等代之。馬鄭以羲和為六卿，登庸為代羲和，以致孔疏有求賢而薦太子之疑，信偽孔以允子朱為允國子爵，而違《史記》嗣子丹朱之明證，此亂唐虞之事實者一也。帝曰，我其試哉。《史記·五帝本紀》作堯曰：吾其試哉。《論衡·正說篇》引堯曰，我其試哉，是今文有帝曰，孔疏雲，馬鄭王本皆無帝曰，當時庸生之徒漏之也，是古文無帝曰，如其說當直以我其試哉為四嶽語。四嶽如何試舜，必不可通。古文不如今文，即此可證，此唐虞之事實者二也。四罪而天下咸服，《五帝本紀》云：舜攝政巡狩，見鯀治水無狀，請於堯而殛之，是殛鯀在禹治水成功之前。鄭注云：禹治水事畢，乃流四凶。王肅難雲，若待治水功成，而後以鯀為無功，殛之，是舜用人子之功，而流放其父，則禹之勤勞，適足使父致殛，舜失五典克從之義，禹陷三千莫大之罪，進退無據，亦甚迂哉！如鄭說誠無以解王肅之難，此亂唐虞之事實者三也。盤庚，《殷本紀帝》盤庚之時，殷已都河北，盤庚渡河南，復居成湯之故居，乃五遷無定處，帝盤庚崩，弟小辛立，殷復衰，百姓思盤庚，乃作《盤庚》三篇。鄭雲陽甲立，盤庚為之臣，乃謀從居湯舊都，上篇盤庚為臣時事，下篇盤庚為君時事。又云，湯自商從毫，數商毫囂相耿為五，而不數所遷之殷，與經文於今五邦今字不符，石經盤庚三篇合為一篇，依鄭說，非一時事不當合，此亂三代之事實者四也，微子，殷本紀微子數諫不聽，乃與太師少師謀，遂去，比幹強諫紂，紂殺比幹，囚箕子，殷之太師少師，乃持其祭樂器奔周，宋微子世家，微子度紂終不可諫，欲死之，及去，未能自決，乃問於太師少師，古文太師作父師，鄭雲，父師者，三公也，時箕子為之，少師者，太師之佐孤卿也，時比幹為之，偽孔傳從鄭義，此亂三代之事實者五也。《金縢》周公居東二年，則罪人斯得，魯世家周公乃奉成王命，興師東伐，作大誥，遂誅管步，殺武庚，放殷餘民寧淮夷，東土，二年而畢定，是居東即東征，罪人即武庚管蔡甚明，異義引《古尚書》說雲，武王崩時，成王年十三，後一年管蔡作亂，周公東辟之，王與大夫盡弁以開金縢之書，此說當出於劉歆衛賈諸人，始以我之弗辟為弗避，居東為東辟，不為東征，開金縢為周公生前，不在薨後，鄭雲，罪人，周公之屬黨與知居攝者，周公出皆奔，今二年盡為成王所得，王肅以為橫造，此亂三代之事實者六也。秋大熟未獲，天大雷電以風。《大傳》曰，周公死，成王欲葬之於成周，天乃雷雨以風，禾盡偃，大木斯拔，國人大恐，王與大夫開金縢之書，執書以泣。《魯世家》、《論衡·感類篇》，《白虎通·封公侯篇》、《葬篇》，《漢書·梅福傳》、《杜鄴傳》、《儒林傳》、《後漢書·周舉傳》、《張奐傳》，《公羊何氏解詁》說同。是秋大熟，不知何年秋，在周公薨後。鄭雲，秋謂周公出二年之明年秋也，新逆改先時之心，更自新以迎周公於東與之歸，尊任之，此亂三代之事實者七也，多士在前，多方在後，《史記》所載今文書序，與馬鄭古文書序同，偽孔傳云，奄再叛再征，蓋本漢人舊說，按之經文，其說不誤，鄭君誤合為一，多方疏引鄭雲，此伐淮夷與踐奄，是攝政三年伐管蔡時事，其編篇於此未聞。蓋謂不應編於多士無逸君奭之後，遂啟後人多士多方先後倒置之疑，此亂三代之事實者八也。無逸，石經肆高宗之饗國百年，下接自時厥後，則其在祖甲，今文作昔在殷王太宗以為太甲，在周公曰鳴乎下，以後乃雲其在中宗，其在高宗，古文尚書於前遺太宗，而於後增祖甲，《殷本紀》帝甲淫亂國語亦云帝甲亂之，則祖甲非賢主，不當在三宗之例，王肅為調停之說，以祖甲為太甲雲，先中宗後祖甲先德後有過，說尤非是，此亂三代之事實者九也。《君奭》，《史記·燕世家》，成王既幼，周公攝政，當國踐阼召公疑之，作《君奭》，與《列子·楊朱篇》，周公攝天子之政，召公不說相合，《漢書·孫寶傳》、《王莽傳》，《後漢書·申屠剛傳》皆以為周公攝政時作，古文編列多士之後，馬鄭遂有不說周公貪寵之說，此亂三代之事實者十也。

 

○論尚書義凡三變學者各有所據皆不知專主伏生

孔廣森載氏遺書序曰，君以梅姚售偽，孔蔡謬悠，妄雲壁下之書，猥有航頭之字，乃或誤援伊訓，滋元年正月之疑，強執周官，推五服一朝之制，譬之爭年鄭巿本自兩非，議瓜驪山，良無一是，孔氏此說，最為通達，據此可以折衷一是，解釋群疑，惟戴氏非尚書專家其作《尚書義考》未成，未能發明今文，以津逮後學耳，經定自孔子，傳自漢初諸儒，使後世學者能恪遵最先之義，不惑於後起之說，徑途歸一，門戶不分，不難使天下生徒皆通經術，況尚書一經，傳之者止伏生一老，非若詩有齊魯韓三家，春秋有《公羊》、《穀梁》、《左氏》，各有所受，本不止一師也，歐陽大、小夏侯既分顓門小有出入，亦未至截然不合如今古文家也，其後古文說出，初不知所自來，衛賈馬鄭所說各異既無師授，安有據依，後世震於劉歆古文之名，壓於君盛名之下，循用注解，立於學官，古文說盛行，而今文衰歇，於是尚書之義一變，王肅學承賈馬，亦遠本於歐陽，其學兼通古文，又去漢代不遠，使其自為傳注原可與鄭並行，乃必讬名於孔安國，又偽造尚書古文經，後世見其經既增多，孔傳又古於鄭，廢鄭行孔定於一尊，偽古文說盛行，而今文盡亡，於是尚書之義再變，宋儒不信古人，好矜創獲，獻疑孔傳，實為首庸，惟宋儒但知孔傳之可疑，而不知古義之可信，又專持一理字，臆斷唐虞三代之事，凡古事與其理合者，即以為是，與其理不合者，即以為非，蔡沈王柏金履祥之說盛行，編書者至改古事以從之，《綱鑒輯略》一書，改西伯戡黎為武王，微子奔周為武庚，以近儒臆斷之空言，改自古相傳之實事，於是《尚書》之義三變，經義既已屢變，學者各有所據，蔽所不見，遂至相攻，有據孔傳以攻蔡傳者，如毛奇齡古文尚書冤詞是也，有據蔡傳以攻孔傳者，如閻若璩《尚書古文疏證》是也，有據馬鄭而攻孔傳與蔡傳者，如江聲《尚書集注音疏》，王鳴盛尚書後案是也，經皆不知導原而上，專主伏生，故不能宗初祖以折服未師，甚且信末師以反攻初祖，其說有得有失，半昧半明，正孔廣森所雲爭年鄭巿，本自兩非，議瓜驪山，良無一是者，此尚書一經，所以本極易明，反致糾紛而極不易明也。

 

○論衛賈馬鄭尊古文而抑今文其故有二一則學術久而必變一則文字久而致訛

嘗疑衛賈馬鄭，皆東漢通儒，豈不知今文遠有師承，乃必尊古文抑今文，誠不解其用意，今細考之，而知其故有二，一則學術久而必變，漢初尚書惟有歐陽而已，後乃增立夏侯，夏侯學出張生，張生與歐陽生皆伏生弟子，所學當無不同，然既別於歐陽而自成一家，則同中必有異，如以大麓為大錄是，夏侯勝從子建，師事勝及歐陽高，左右采獲，又從五經諸儒，問與尚書相出入者，牽引以次章句，具文飾說，勝非之曰，建所謂章句，小儒破碎大道，建亦非勝為學疏略，難以應敵，建卒自顓門名經，是小夏侯又異於大夏侯，而增立博士，號為顓門，此人情好異，學術易變之證，秦恭延君守小夏侯說，又增師法至百萬言，桓譚新論秦近君，即延君，能說《堯典》篇目，兩字之誼，至十餘萬言，但說曰若稽古三萬言，漢書藝文志雲，說五字之文，至於二三萬言，即指秦恭而言，蓋小夏侯本破碎支離，恭又加以蔓衍，使人憎厭，古文家乘其敝，而別開一門徑，名雖古而實新，喜新者遂靡然從之，此其故一，一則文字久而致訛，伏生改古文為今文，以授生徒，取其通俗，古無刊板印本，專憑口授手鈔，訛以傳訛，必不能免，觀熹平石經殘字，及孔廟等處漢碑，字多省俗，不合六書，故桓譚馬融，並詆今文家為俗儒，當時所謂通儒劉歆、楊雄、杜林、衛宏、賈逵、許慎，以及馬鄭，皆精小學，以古文正今文之訛俗，其意未始不善，惟諸儒當日，但宜校正文字，而不改改易其義訓，則三家之原於伏生者，雖至今存可也，而古文之名既立，嫉今文如仇仇，依據故書，如周禮之類，創為新說，古文本無者，以意補之，今文本有者，以意更之，附和末師，撥棄初祖，知拔趙幟而立漢幟，以為不如是不能別立一學，義雖新而文古，好古者又靡然從之，此其故二，有此二故，故雖歐陽、夏侯三家立學數百年，從黨遍天下，為古文家掊擊，而其熱漸衰歇，重以典午永嘉之亂，而歐陽、夏侯三家皆亡，至東晉而偽古文經傳出，讬之於孔安國，年代比馬鄭為更古，而篇又增多，馬鄭不注逸書，而此遍注之，故其後孔鄭並行，鄭學又漸衰歇，唐以偽孔立學，而鄭氏尚書亡，向之攻擊三家者，乃與三家同歸於盡，大有積薪之歡，甘售贗鼎之欺，豈非好古與喜新者階之厲哉，夫伏書本藏山之業，而偽孔雲失其本經，古文書序曰，伏生老不能正言，言不可曉也，使其女傳言教錯，齊人語多與潁川異，錯不知者，凡十二三，略以其意屬讀而已。案《史漢》無伏生使女傳言之事，古人書皆口授，即伏生老不能口授，使女傳言，亦有藏書可憑，何至以意屬讀，其時山東大師，無不涉尚書以教，晁大夫何至不知者凡十二三，宏榮古虐今，意以伏生所傳，全不可信，偽孔以為失其本經，口以傳授，正用衛宏之說，而更加誣，不知《史漢》明言得二十九篇，則失本經之說不可信，鄭君書讚已有科斗書之說，亦不可信，說見後。

 

○論庸生所傳已有脫漏足見古文不如今文中古文之說亦不可信

劉歆移太常博士書雲，考學官所傳，經或脫簡，傳或間編，《漢書·藝文志》云，劉向以中古文校歐陽大小夏侯三家經文，酒誥脫簡一，召誥脫簡二，率簡二十五字者，脫亦二十五字，簡二十二字者，脫亦二十二字，文字異者七百有餘，脫字數十，此即歆所雲，經或脫簡也，後之袒古文者每以藉口，據為今文不如古文之證，案漢書庸生傳古文，為孔安國再傳弟子，而堯典開卷已漏帝曰，般庚之心復腎腸，呂刑之劓刵椓黥，古文與今文不同，當即在七百有餘之內，而皆不如夏侯歐陽本之善，據此可見古文不如今文，一有師承，一無師承之明證也，龔自珍說中古文曰，中古文之說，餘所不信，秦燒天下儒書，漢因秦宮室，不應宮中獨藏尚書，一也，蕭何收秦圖籍，乃地圖之屬，不聞收易與書，二也，使中秘有尚書，何必遣晁錯往優生所，受二十九篇，三也，使中秘有尚書，不應安國獻孔壁書，始知曾多十六篇，四也，使中秘有尚書，以宣武之為君，諸大儒之為臣，百餘年間無言之者，不應劉向始知校召誥酒誥，始知與博士本異文七百，五也，此中秘書既是古文，外廷所獻古文，遭巫蠱不立，古文亦不亡，使朋之，則是燒書者更始之火，赤眉之火，而非秦炎矣，六也，中秘即是古文，處廷自博士以迄民間應奉為定為，斠若畫一，不應聽其古文家今文家紛紛異家法，七也，中秘有書，應是孔門百篇全經，不但舜典九共之文，終西漢世具在，而且孔安國之所無者亦在其中，孔壁之文，又何足貴，今試其情事，然邪不邪，八也，秦火後，千古儒者獨劉向歆父子見全經，而生平不曾於二十九篇外，引用一句，表章一事，九也，亦不傳受一人，斯謂空前，斯謂絕後，此古文者跡過如掃矣，異哉，異至於此，十也。假使中秘書並無百篇，則向作七略，當載明是何等篇，其不存者亡於何時，其存者又何所受也，而皆無原委，千古但聞有中古文之名，十一也，中秘既有五經，獨易書著，其三經何以蔑聞，十二也。當帝之時，以中書校百兩篇非是，予謂此中古文，亦張霸百兩之流亞，成帝不知而誤收之，或即劉歆所自序之言，讬於其餘，並無此事，古文書如此，古文易可知，宜其獨與絕無師承之費直易相同，而不與施孟梁邱同也，漢書劉向一傳，本非班作，歆也博而詐，固也侗而願，案龔氏不信中古文，並疑劉向以中古文校今文，易書皆有脫簡，為劉歆所假讬，可謂特見，惟漢誌所雲，中古文，似即孔壁古文之藏中秘者，非必別有一書，而此中秘書，不復見於東漢以後，則亦如龔氏所雲，毀於更始赤眉之火矣，書既不存，可以不辨。顧炎武曰：不知中古文即安國所獻否，及王莽未遭赤眉之亂，焚燒無餘。

 

○論百篇全經不可見二十九篇篇篇有義學者當講求大義不必考求逸書

史記雲，伏生得二十九篇，亡數十篇，未言百篇全數，漢書藝文志曰，書之所起遠矣，至孔子篹焉，凡豐篇，論衡正說篇曰，蓋尚書本百篇，孔子所授也，始明言書有百篇，尚書璿璣鈐曰，孔子求書，定可以為世法者百二十篇，以百二篇為尚書，則以為書有百二篇，乃張霸百兩所自出，或以古文尚書為百篇，今文尚書為百二篇，伏傳書緯及張霸所據皆今文，伏傳有掩誥，史記有太戊，即其多出二篇，古無明文，不必深究，漢博士以尚書為備，以二十八篇應二十八宿，則以為書止有此數，不信百篇百二篇之說，案二十九篇，篇篇有義，如堯典見為君之義，君之義莫大於求賢審官，其餘巡守朝覲封山濬川賞功罰罪皆大事，非大事不書，觀此可以知作史本紀之法矣，皋陶謨見為臣之義，臣之義莫大於盡忠納誨，上下交儆以致雍熙，故兩篇皆冠以曰若稽古，觀此可以知記言問封之體矣，禹貢見禹治水之功，並錫土姓，分別五服，觀此可以冠地理水道之書矣，甘誓見天子親征，申明約束之義，觀此知仁義之師，亦必兼節制矣，湯誓見禪讓變為征誅，吊民伐罪之義，與牧誓合觀，可知暴非桀紂，聖不及湯武，不得以放伐藉口矣，般庚見國遷詢萬民，命眾正法度之義，觀此知拓拔宏之譎眾脅遷者非矣，高宗肜日見遇災而懼，因事進規之義，觀此知漢以災異求直言，得敬天之意矣，西伯戡黎見拒諫速亡，取以垂戒之義，觀此知天命不足恃，而人事不可不勉矣，微子見殷之亡，由法度先亡，取以垂戒之義，觀此知為國當正紀綱，不可使民玩其上矣，牧誓見吊民伐罪，兼明約束之義，觀此知步伐整齊，乃古兵法而非迂論矣，洪範見天人不甚相遠，禍福足以儆君之義，觀此知人君一言一動，皆關天象而不可不慎矣，大誥見開國時基業未固，防小腆靖大艱之義，觀此知大臣當國，宜挺身犯難，而不宜退避矣，金縢見人臣忠孝，足以感天，人君報功當逾常格之義，觀此知周公所以為聖而成王命魯郊非僭矣，康誥見用親賢以治亂國，宜慎用刑之義，觀此知父子兄弟罪不相及，用不似重而實輕矣，酒誥見禁酒以絕亂源，宜從重典之義，觀此知作新民必先除舊習矣，梓材見宥罪加惠以永保民之義，觀此知王者治天下，一夫一婦必無不得所矣，召誥見宅中圖大，祈天永命之義，觀此知王者宜監前朝而疾敬德矣，洛誥見營洛復政，留公命後之義，觀此知君臣當各盡其道而不忘交儆矣，多士見開誠布公以靖反側之義，觀此知遺民不忘故君，非新主所能遽奪矣，無逸見人君當知艱難，毋以太平漸耽樂逸之義，觀此知憂盛危明，當念魏徵所雲十漸不克終矣，君奭見大臣當和衷共濟，閔天越民之義。君奭據史記為周公居攝時作，當上列於大誥金縢之間。觀此知富弼以撤簾與韓琦生意見者，其量褊矣，多方見綏靖四方，重言申明之義，觀此知開國之初，人多覬覦，當以德服其心，不當用威服矣，立政見為官擇人，尤當慎選左右之義，觀此知命官當得其人，不當干預其事矣，顧命見王者所以正終，當命大臣立嗣子之義，觀此知宦官宮妾擅廢立之禍，由未發大命矣，康王之誥見王者所以正始，當命大臣保王室，觀此知成康繼治，幾致刑措，有由來矣，甫刑見哀敬折獄，輕重得中之義，觀此知罰即贖刑，不可輕用其慈祥悱惻，漢人緩刑書，不足道矣，文侯之命見命方伯安遠邇之義，觀此知襄王時王靈猶赫，惜不能振作矣，費誓見諸侯專征，嚴明紀律之義，觀此知用兵不可擾民矣，秦誓見穆公悔過，卒伯西戎之義，觀此知人君不可飾非，當改變以救敗矣，知二十九篇之大義，則知論衡所引今文家說，獨為二十九篇立法者，未可據百篇之序而非之也，其餘左傳國語，及諸子書，墨子引書不在百篇之內者，蓋非孔子刪定之本，大傳史記所引逸文，雖非後世偽作，而全篇不可得見，則大義無由而明，至於逸十六篇以及後世太誓，真偽既莫能辨，尤不當以魚目混珠，逸周書劉向以為孔子刪書之餘，其文不能閎深，亦不可以亂經，洪邁謂與尚書辭不相類，陳振孫謂文辭與古文不類，似戰國後人仿效為之者，近人去偽孔古文，而以逸周書入尚書非是，昔人謂讀人間未見書，不如讀人問常見書，二十九篇皆常見者，學者當寶愛而講明之，勿從惜不見夫全經，而反而牆於大義也。

 

○論書序有今古文之異史記所引書序皆今文可據信

西漢馬班皆云，孔子序書，東漢馬鄭皆云，書序，孔子所作，論衡須頌篇曰，問說書者，欽明文思以下，誰所言也，曰，篇家也，篇家者誰也，孔子也，陳喬樅謂論衡以欽明文思以下，為孔子所言者，蓋指堯黃序書序，實孔子所作也，據此則書序孔子作，今古文之說同，而今古文之序，實有不同，書正義曰，安國既以同序為卷，撿此百篇，凡有六十三序，同序而別篇者三十三篇，通明居無逸等四篇，不序所由者，為三十七篇加六十三，即百篇也。錫瑞案：偽孔古文尚書序，即馬鄭之書序，其稍異者見於釋文，如金縢序武王有疾雲，馬本作有疾不豫，康王之誥序康王既屍天子雲，馬本此句上更有成王崩三字，文侯之命序雲，馬本無平字，則其餘皆同矣，史記不戴典謨之序，禹貢，甘誓，五子之歌，允征，帝誥，女鳩，女房，湯誓，典寶，夏社，中[B216]，作誥，湯誥，咸有一德，明居，伊訓，肆命，徂後，太甲，沃丁，咸艾，皆與馬鄭古文序說略同，惟典寶在夏社前，咸有一德在明居前，次序不同，伊陟讓作原命，與古文序作伊陟原命異，仲丁雲，書闕不具，河亶甲祖乙，亦必有書，史公不雲作書，蓋省文，盤庚三篇，以為小辛時作，高宗夢得說，序事與古文同，不言作說命，亦省文，高宗肜日西伯戡耆微子略同，惟父師作大師為異，大誓牧誓武成略同，惟三百作三千，歸獸作歸狩為異，洪範分器略同，金縢無周公作金縢明文，序事至周公薨後，大誥微子之命歸禾嘉禾康誥酒誥梓材召誥洛誥多士毋逸略同，君奭以為周公攝政當國踐阼，召公疑之，則當在大誥前後，與古文序次異，蔡仲之命雖序事同，無作命明文，其次序亦無考，書正義雲，鄭以為在費誓前第九十六，則與孔本又異，成王政將蒲姑序事同，不言作書，蒲字作薄，多方立政周官賄肅慎之命同，肅之作息，毫姑序事同，不言作書，蓋即毫姑之序，孫星衍據之，疑金縢秋大熟以下為毫姑文呈入，顧命康王之誥略同，康王之誥作康誥，畢命冏命呂刑文侯之命費秦誓略同，惟冏作Ａ７，呂作甫，費作肹為異，文侯之命，以為周襄王命晉文公，秦誓以為封殽屍之後追作，此史記引書序，與馬鄭偽孔書序不同之大致也，段玉裁曰，按書序亦有古文今文之殊，漢誌曰，尚書古文經四十六卷，此蓋今文二十八篇為二十八卷又逸書十六卷，並書序得此數也，伏生教於齊魯之間，未知即用書序與否，而太史公臚舉十取其八九，則漢時書序盛行，非俟孔安國也，假令孔壁有之，民間絕無，則亦猶逸書十六卷，絕無師說耳，馬班安能采錄，馬鄭安能作注，以及妄人張霸安能竊以成百兩哉，孔叢子與連叢子皆偽書也，臧與安國書曰，聞尚書二十八篇，取象二十八宿，何圖古文乃有百篇耶，學者因此語，疑百篇序至安國乃出，然則其所雲弟素以為堯典雜有舜典，今果如所論者，豈亦可信乎，其亦惑矣，惟內外皆有之，是以史記字時有同異，如女房女方，登鼎耳升鼎耳，饑Ａ８，紂受，牧坶，行狩歸獸，異母異畝，餽禾歸禾，魯天子命旅天子命，毋逸無逸，息慎肅慎，伯Ａ９伯冏，誓獮誓粊誓，甫刑呂刑之類，皆今文尚書古文尚書之異也。

 

○論馬鄭偽孔古文書序不盡可據信致為後人所疑當以史記今文序為斷

朱彝尊曰，說書序者不一，謂作自孔子者，劉歆班固馬融鄭康成王肅魏征程顥董銖諸儒是也，謂歷代史書轉相授受者，林光朝馬廷鸞也，謂齊魯諸儒次第附會而作者，金履祥也，至朱子持論，謂決非夫子之書，孔門之舊，由是九峰蔡氏作書傳，從而去之，按古者書序自為一篇，列於全書之後，故陸德明稱馬鄭之徒，百篇之序，總為一卷，至孔安國之傳出，始引小序分冠各篇之首，後人習而不察，遂謂伏生今文無序，序與孔傳並出，不知漢孝武帝時即有之，此史遷據以作夏殷周本紀，而馬氏於書小序有注，見於陸氏釋文，又鄭氏注周官引書序文以證保傅，故許謙雲，鄭氏不見古文而見百篇之序，考馬鄭傳注本漆書古文，是孔傳未上之時，百篇之序，先著於漢代，初不與安國之書，同時而出也。錫瑞案：宋儒疑書序與偽孔傳同出，孔傳偽，則書序亦偽，朱氏已辨之矣，戴震尚書今文古文考以序為伏書所無，王鳴盛尚書後案，以書序亦從屋壁中得，陳壽祺今文尚書有序說，列十有七證以明之，以歐陽經三十二卷，西漢經師不為序作訓，故歐陽章句仍止三十一卷，其證一，史記於書序臚舉十之八九，說義文字，往往與古文異，顯然兼取伏書，其證二，張霸案百篇序造百二篇，即出今文，非古文也，其證三，書正義曰，伏生二十九卷而序在外，必見石經尚書有百篇之序，其證四，書傳云，遂踐奄三字，明出於成王政之序，其證五，書傳言葬周公事本於毫姑序，其證六，傳曰，武丁祭成湯，有雉飛升鼎耳而雊，此出高宗肜日之序，其證七，大傳曰，成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，此述召誥之序，其證八，大傳曰，夏刑三千條，此本甫刑之序，其證九，大傳篇目有九，共帝告Ａ７命序，又有嘉禾掩誥，在二十九篇外，非見書序，何以得此篇名，其證十，白虎通誅伐篇稱尚書序曰，武王伐紂，此大誓序及武成序之文，其證十一，漢書孫寶傳曰，周公大聖，召公大賢，尚猶有不相說，著於經典，此引君奭之序，其證十二，後漢書楊震傳曰，般庚五遷，殷民胥怨，此引般庚之序，其證十三，法言問神篇曰，書之不備過半矣，而習者不知，惜乎書序之不如易也，書不備過半，唯今文為然，其證十四，法言又曰，古之說書者序以百，而酒誥之篇俄空焉，今亡矣，夫，酒誥唯今文有脫簡，其證十五，論衡正說篇曰，按百篇之序闕遺者，七十一篇，亦據今文為說，若古文有逸篇二十四篇，不得去闕遺者七十一篇，其證十六，杜予春秋左傳後序曰，紀年與尚書說太甲事乖異，老叟之伏生或致昏忘，詳預此言，直以書序為出自伏生，其證十七，十七證深切著明，無可再翻之案，惟陳氏但知今文有序，而今文序之勝於古文者，尚未道及，史記引書序是今文，馬鄭偽孔序是古文，今文序皆可信，古文不盡可信，崔應榴謂書序可疑者有數端，舜典備載一代政事始終，序隻言其曆試諸難，則義有不盡，伊訓稱成湯既歿，太甲無年，則與孟子及竹書紀年不合，泰誓惟十有一年武王伐殷，則不與今文合，畢命康王命作冊畢分居裏成周郊，則句意為難通，又左傳祝鮀稱魯曰，命以伯禽，稱晉曰，命以唐誥，此二篇何以序反無之，案百篇序無伯禽康誥，孫寶侗顧炎武已言之，此二篇或在百篇之外，無庸深辨，作冊畢下脫一公字，故難通，據史記有公字，十有一年武王伐殷，與偽泰誓不同，偽泰誓從劉歆古文說，十一年觀兵，十三年克殷，泰誓序從史記今文說，九年觀兵，十一年克殷，故年歲兩歧，序卻不誤，若舜典序隻言曆試諸雜，遂開梅姚分慎徽五典以下為舜典之妄說，伊訓序雲，成湯既沒，太甲元年中，失外丙仲壬兩朝，遂啟宋人以孟子所雲二年四年為生年之謬論，又如周公東征攝王，成王不親行，古文序於成王既黜殷命，成王既伐管蔡，皆冠以成王字，後人遂誤執為周公未攝王之證，周公作君奭，史記引序在踐阼當國時，古文序列於復政後，遂有召公疑周公貪寵之言，此皆古文之不可信者，宋人一概疑之，固非，近人一概信之，亦未是，惟一以史記引今文序為斷，則得之矣。

 

○論二十九篇皆完書後人割裂補亡殊為多事

尚書以今文為斷，經義本自了解，即雲不見全經，二十九篇皆完書，無缺失也，而後人必自生葛藤，任意割裂，或離其篇次，或攙入偽文，使二十九篇亦無完膚，誠不可解，且其說不僅出於宋以後，並出於漢以前，今舉堯典一篇言之，堯典本屬完書，舜事即在堯典之中，故大學引作帝典，而漢傳逸書十六篇，首列舜典之名，意必別有一篇，非堯典雜有舜典也，舜典不傳，僅得其序雲，虞舜側微，堯聞之聰明，即堯典之明明揚側陋，至帝曰予聞云云也，曆試諸難，即我其試哉，至納於大麓云云也，鄭君親見逸書者也，其注書序雲，入麓伐木，尤即納於大麓之明證，然證逸書所謂舜典，亦即分裂堯典之文，並非別有一篇，或即從明明揚側陋分篇，亦未可知，偽孔古文從慎徽五典分篇，蓋因馬鄭之本小變之耳，其後偽中又偽，增入十二字，復增入二十八字，釋文王氏注相承雲，梅頤上孔氏傳古文尚書，亡舜典一篇，時以王肅注頗類孔氏，故取王注從慎徽五典以下為舜典，以續孔傳，曰若稽古，帝舜曰重華協於帝，此十二字，是姚方興所上孔氏傳本，阮孝緒亦云然，方興本或此下更有濬哲文明，溫恭允塞，元德升聞，乃命以位，此二十八字，異聊出之於王注無施也，夫堯典為二千年之古籍，開宗明義之第一篇，學者當如何寶愛信從，豈可分裂其篇，加增其字，且序事直至舜崩之年，則舜事已備載，不可再安蛇足，舜典既名曰典，必有大典禮，大政事，不可專說遜位，而遜位曆試已見堯典，不可重復再見，乃自偽孔分裂於前，方興加增於後，當時梁武帝為博士已駮議曰，孔序稱伏生誤合五篇，皆文相承接，所以致誤，舜典首有曰若稽古，伏生雖昏耄，何容合之，遂不行用，隋初購求遺典，劉炫復以姚書上之，又撰濬哲文明十六字，與堯典欽明文思四句相配，偽中又偽，實自東漢古文逸書啟之，此劉逢祿宋翔鳳所以不信逸書也，趙岐未見逸書者也，其注孟子曰，孟子時尚書凡百二十篇，逸書有舜典之敘，亡失其文，孟子諸所言舜事，皆堯典當作舜典，及逸書所載，自有此說，又開舜典補亡一派，閻若璩謂舜往於田，隻載見瞽瞍，與不及貢以政接於有庳等語，安知非舜典之文乎，又父母使舜完廩一段，文辭古崛，不類孟子本文，史記舜本紀亦載其事，其為舜典之文無疑，毛奇齡作舜典補亡，遂斷自月正元日以下為舜典，采史記本紀之文，列於其前，又取魏高堂隆改朔議，引書粵若稽古，帝舜曰，重華建皇，授政改朔，冠於篇首，以代二十八字，朱彝尊經義考所說略同，不知高堂所引，乃中侯考河命文，見太平御覽皇天部引，史記本紀載使舜完廩一段，或即取之孟子，何以見其為舜典文，聖經既亡，豈末學所能臆補，如以為可臆補，則偽孔古文，固應頒之學官，唐白居易補湯征，亦可用以教士子矣，四庫提要曰，司馬遷書豈可以補經，即用遷書為補，亦何可前半遷書，後半忽接以古經，混合為一，其駮毛氏之失，深切著明，王柏書疑於舜讓於德弗嗣下，補論語堯曰以下二十四字，敬敷五教在寬下，補孟子勞之來之以下二十二字，皋陶謨，益稷，武成，洪範，多方，立政，皆更易其文之次序，蘇軾黃震皆移易洪範，蘇軾又改康誥篇首四十八字於洛誥上，金履祥亦移易洪範，疑洛誥有缺文，武成偽書不在內，不知諸儒何仇於聖經，並二十九篇之完書，而必欲顛倒錯亂，使無完膚也，天下本無事，庸人自擾之，諸儒為此紛紛，是亦不可以已乎。

 

○論偽孔經傳前人辨之已明閻若璩毛奇齡兩家之書互有得失當分別觀之

歐陽大小夏侯三家既亡，其後鄭孔並行，至隋鄭氏漸微，唐作正義，專用孔傳，至宋吳棫始發其覆，朱子繼之曰，孔安國解經最亂道，看得祇是孔叢子等做出來，某嘗疑孔安國書是假書，孔書至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚。錫瑞案：朱子於孔傳直斥其偽，可謂卓識，而於古文經雖疑之，未敢明斥之，猶為調停之說曰，書有二體，有極分曉者，有極難曉者，尚書諸命皆分曉，蓋如今制誥是朝廷做底文字，諸誥皆難曉，蓋是時與民下說話，後來追錄而成之，據，此是朱子以傳為偽，於經猶有疑辭，故蔡沈作傳，仍存古文，然猶賴有朱子之疑，故蔡傳能分別今古文之有無，其後吳澄歸有光梅鷟愈推愈密，嘗謂偽孔古文，上於東晉之梅頤，而攻古文漸有實據者，出於晚明之梅鷟，同一梅氏，而關偽古文之興廢，倘亦天道之循不歟，至閻若璩惠棟考證更精，至丁晏沿書餘論據家語後序定為王肅偽作，隋書經籍誌孔氏正義，皆有微辭，唐初人已疑之，不始於吳才老，朱子可謂搜得真贓實證矣，毛奇齡好與朱子立異，乃作古文尚書冤詞，其所執為左證以鳴冤者，隋書經籍誌也，隋誌作於唐初，其時方尊偽孔，作義讚，頒學官，作誌者即稍有微辭，何敢顯然直斥其偽，誌所雲，雖曆曆可據，要皆傳為偽書者臆造不經之說，孔書經傳一手所作，偽則俱偽，閻若璩已明言之，毛乃巧為飾辭，以為東晉所上之書是經非傳，專以隋誌為證，使斯言出漢藝文志，乃為可信，若後漢儒林傳，則已不可信矣，以範蔚宗作書之時，偽書已出，不免為所惑也，況隋誌修於唐初，在古文立學之後哉，冤詞一書，相傳為駮閻若璩尚書古文疏證而作，案閻毛二家互有得失，閻證古文之偽甚確，特當明末宋學方盛，未免沾染其說，夫據古義以斥孔傳可也，據宋人以斥孔傳則不可，閻引金履祥說，以高宗肜日典祀無豐於昵，為祖庚繹於高宗之廟，其誤一也，引邵子書，以定或十年等年數，其誤二也，引程子說，謂武王無觀兵事，其誤三也，駮武成篇，並以文王受命改元為妄，其誤四也，駮孔傳以居東為避居，不為東征，其誤五也，信金履祥以為武王封康叔，其誤六也，信金履祥以多方為在多士前，其誤七也，知九江在尋陽，又引水經雲，九江在長沙下雋西北，未免騎牆之見，其誤八也，解三江亦以為有二，與九江同，其誤九也，信蔡氏說，以康誥屬武王，其誤十也，移易康誥大誥洛誥以就其說，其誤十一也，謂伏生時未得小序，其誤十二也，以金履祥更定洪範，為文從字順章妥句適，其誤十三也，閻氏此等處，皆據宋人以駮古義，有偽孔本不誤而閻誤者，蓋孔書雖偽，而去漢未遠，臆說未興，信宋人不如信偽孔，毛不信宋人，篤守孔書之義，以為尚書可焚，尚書之事實不可焚，今溥天之下，老老大大，皆有一武王戡黎封康叔，周公留後治洛黃故，在其胸中，此千古大冤大枉事，是則毛是而閻非者，學者當分別觀之，勿專主一家之說，但以今文之說為斷，則兩家之得失明矣。

 

○論焦循稱孔傳之善亦當分別觀之

國朝諸儒，自毛奇齡外，鮮有袒孔傳者，惟焦循頗右之，其尚書補疏序曰，曰若稽古帝堯，曰若稽古皋陶傳皆以順考古道解之，鄭以稽古為同天，同天二字，可加諸帝堯，不可施於皋陶，若亦以皋陶為同天，則是人臣可僭天子之稱頌，若以帝堯之稽古為同天，以皋陶之稽古為順考古道，則文同義異，歧出無理，此傳之善一也，四罪而天下咸服，傳以舜徵用之初，即誅四凶，是先殛鯀而後舉禹，鄭以禹治水畢，乃流四凶，故王肅斥之雲，是舜用人子之功，而流放其父，則為禹之勤勞適足使父致殛，舜失五典克從之義，禹陷三千莫大之罪，此傳之善二也，堯舍丹朱，以天位授舜，朱雖不肖，不宜自曆數其不善，史記以無若丹朱傲上加帝曰，而傳則以為禹之言，自禹言之則可，自舜言之則不可，此傳之善三也，盤庚三篇，鄭以上篇乃盤庚為臣時所作，然則陽甲在上，公然以臣假君命，因而即真，此莽操師昭之事，而乃以之誣盤庚，大可怪矣，傳皆以為盤庚為王時所作，此傳之善四也，微子問父師少師，父師答之，不雲少師，鄭以為少師志在必死，蓋以少師指比幹，顧大臣徒誌於死，遂不謀國以出一言，非可為忠，傳雖亦以少師指比幹，而於此則雲，比幹不見明心同省文，此傳之善也，金縢我之不辟，鄭讀為避，謂周公避居於東，又以罪人斯得，為成王收周公之屬官，殊屬謬悠，說者多不以為然，傳則訓辟為法，居東即東征，罪人即指祿父管蔡，此傳之善六也，明堂位以周公為天子，漢儒用以說大誥，遂啟王莽之禍，鄭氏不能辨正，且用以為尚書注，而以周公稱王，自時厥後，曆曹馬以及陳隋唐宋，無不沿莽之故事，而傳特卓然以周公不自稱王而稱成王之命以誥，勝鄭氏遠甚，此傳之善七也，為此傳者，蓋見當時曹馬所為，為之說者，有如杜預之解春秋，束晳等之偽造竹書，舜可囚堯，啟可殺益，太甲可殺伊尹，上下倒置，君臣易位，邪說亂經，故不憚改益稷造伊訓太甲諸篇，陰與竹書相齡齕，又讬孔氏傳，以黜鄭氏，明君臣上下之義，屏僭越抗害之譚，以觸當時之忌，故自隱其姓名。錫瑞案：近儒江段孫王，皆尊鄭而黜孔，焦氏獨稱孔傳之善，可謂特見，惟未知孔傳實王肅偽作，故所說有得有失，肅之學得之父朗，朗師楊賜，楊氏世傳歐陽尚書，洪亮吉傳經表，以肅為伏生十七傳弟子，是肅亦今文家之支流，肅又好賈馬之學，則兼退古文者，雜糅今古與鄭君同，而立意與鄭君為難，鄭注書從今文，則以古文駮之，鄭從古文，則又以今文駮之，肅以今文駮古文，實有勝鄭注者，焦氏所舉以稽古為考古，以四罪為禹治水之前，以居東為東征，以罪人為祿父管蔡，是其明證，至信偽孔疑史記明堂位，則其說非是，史記引書最古，明有帝曰，豈可妄去，舜禹同為堯臣，禹可直斥丹朱，何以舜獨不可，周公稱王，非獨見於明堂位，荀子親見百篇尚書，其書中屢言之，伏傳史記皆云周公居攝，豈可改易古事，強為回護，焦氏乃以作傳者以觸時忌，自隱姓名，則尤求之過深，肅與司馬雲昏姻，助晉篡魏，豈能明君臣屏僭越者，若偽作竹書者，言啟殺益，太甲殺伊尹，反似改古事以儆亂臣，又何必作偽古文，以與竹書相齡齕乎，焦循之子廷琥，作尚書申孔篇，與其父所見同，中有數條，即補疏序所說，餘瑣細不足辨，茲不具論。

 

○論宋儒體會語氣勝於前人而變亂事實不可為訓

孔傳立學，行數百年，至宋而漸見疑，蔡傳立學，行數百年，至今又漸見廢，陳澧曰，近儒說尚書，考索古籍，罕有道及蔡仲默集傳者矣，然偽孔傳不通處，蔡傳易之，甚有精當者，江艮庭集注多與之同，大誥若兄考，乃有友伐厥子，民養其勸弗救，偽孔傳云，以子惡故，孔疏雲，民皆養其勸伐之心不救之，此甚不通，蔡傳云，蘇氏曰，養，廝養也，謂人之臣仆，言若父兄有友攻伐其子，為之臣仆者，其可勸其攻伐而不救乎，江氏注雲，長民者其相勸止不救乎，召誥王敬德，偽孔雲，敬為所不可不敬之德，蔡雲，所，處所也，猶所其無逸之所，王能以敬為所，則無往而不居敬矣，江雲，王其敬為之所哉，而處置之得所也，召誥我不敢知曰，偽孔雲，我不敢獨知，亦王所知，蔡雲，夏商曆年長短，所不敢知，我所知者惟不敬厥德，即墜其命也，江雲，夏殷曆年長短，我皆不敢知，惟如其皆以不敬德，故早墜其命，君奭襄我二人，偽孔雲，當因我文武之道而行之，蔡雲，王業之成，在我與汝而已，江雲，二人，與召公也，多方，我惟時其戰要囚之，偽孔雲，謂討其倡亂，執其朋黨，蔡雲，我惟是戒懼而要囚之，江雲，戰，懼也，康王之誥，惟新陡王，偽孔雲，惟周家新升王位，蔡雲，陡，升遐也，成王初崩，未葬未諡，故曰新陡王，江雲，登假也，謂崩也，成王初崩未有諡，故稱新陡王，秦誓昧昧我思之，偽孔雲，惟察察便巧善為辨佞之言，使君子回心易辭，我前多有之，以我昧昧思之，不明故也，蔡雲，昧昧而思者，深潛而靜思也，以昧昧我思之屬下文，江雲，昧昧我思者，是穆公自道，思此一介臣，非謂前日之昧昧於思也，此文當為下文緣起，此皆蔡傳精當，而江氏與之同者，如為暗合，則於蔡傳竟不寓目，輕蔑太甚矣，如覽其書，取其說而沒其名，則尤不可也，錫瑞案：陳氏取蔡傳，與焦氏取孔傳，同一特見。宋儒解經，善於體會語氣，有勝於前人處，而其失在變易事實以就其說。《尚書》載唐虞三代之事，漢初諸儒，去古未遠，其說必有所受，宋儒乃以一己所見之義理，懸斷千載以前之故事，甚至憑特臆見，將古事做過一番，雖其意在維持名教，未為不善，然維持名教亦隻可借古事發論，不得翻前人之成案，孔傳謂周公不稱王，伊尹將告歸，已與古說不符，而蔡傳引宋人之說又加甚焉，西伯戡黎，伏傳史記皆云文王代耆，黎即耆，西伯即文王，蔡傳獨為文王回護，以西伯為武王，其失一也，大誥王若曰，鄭注王謂攝也，周公居攝命大事，則權代王也，伏傳史記皆云周公居位踐阼，則鄭說有據，蔡傳從孔傳，以為周公稱成王以誥，其失二也，康誥王若曰，孟侯朕其弟小子封，漢書王莽傳引書解之曰，此周公居攝稱王之文也，蔡傳不信周公稱王之事，從蘇氏說，移篇首四十八字於洛誥上，又無以解朕其弟之語，遂以為武王封康叔，不知史記明言康叔封冉季載皆少，未得封，是武王無封康叔事，左氏傳視鮀言，周公尹天下封康叔，鮀以衛人言事，豈猶有誤，而橫造事實，擅移經文，其失三也，洛誥王命周公後，作冊逸誥，在十有二月，惟周公誕保文武受命惟七年，言周公七年致政，當歸國，成王留公，命伯禽就國為公後，蔡傳乃以為王命周公留後治洛，不知唐置節度使乃有留後，周無此官，周公老於豐，薨於於豐，並無治洛之事，其失四也，宋儒習見莽操，妄讬古人，故極力回護，欲使後世不得藉口，不知古人行事，光明磊落，何待後儒回護，王莽讬周公，無傷於周公，曹操讬文王，無傷於文王，天位無常，惟有德者居之，聖人無闇幹非分之心，而天與人歸，則亦不得不受禪讓，易而傳子，又復易為征誅，事雖不同，其義則一，稷契同受封於舜禹，周之先本非商之臣，不窋失官，公劉太王遷豳岐，商王未嘗過問，文王始率諸侯事紂，後入朝而被囚，釋歸而諸侯皆從之，受命稱王，何損至德，詩書皆言文王受命，伏傳言受命六年稱王，史記言詩人道西伯蓋受命之年稱王，此漢初古說可信者，必以文王稱王為非，則湯之伐桀亦非，舜禹之受禪亦非，必若巢許而後可也，至周公居攝，尤是常是，古有攝主，見禮記問君薨而世子未生，則有上卿攝國事，稱攝主，此上卿蓋同姓子弟，世子生則避位，或生非世子，則攝主即真，觀左氏傳季孫有疾，命正常曰，南孺子之子，男也則以告而立之，女也則肥也可，賈誼上疏有植遺腹朝委裘之文，是其明證，或世子生而幼，國有大事，亦必有人攝行，鄭注命大事權代王，並無語弊，武王薨而東諸侯皆叛，周之勢且岌岌，成王幼，不能親出，公不權代王以鎮服天下，大局將不可問，事定而稽首歸政，可告無罪於天下萬世矣，後世古義不明，即有親賢處周公之位者，亦多畏首畏尾，如蕭齊竟陵王子良，以此自誤，並以誤國，蓋自馬鄭訓我之弗辟為避位，已非古義，宋儒以力辨公不稱王之故，臆撰武王封康叔，周朝設留後之事，以為左證，使後世親賢當國者誤信其說，避嫌而不肯犯難，必誤國事，是尤不可不辨，古人事實不可改易，如編小說演雜劇者，借引古事做過一番以就其說，此在彈詞演劇可不拘耳，若以此解經，則斷乎不可。

 

○論偽孔書相承不廢以其言多近理然亦有大不近理者學者不可不知

偽孔古文尚書，自宋至今，已灼知其偽矣，而猶相承不廢，是亦有故，宋之不廢者，人心惟危四句，宋儒以為道統相傳，其進尚書注表，首以三聖傳心為說，而四語出偽大禹謨，故宋儒雖於偽傳獻疑，而於偽經疑信參半，王鳴盛蛾術編戲以虞廷十六字為風俗通所言鮑君神之類，此在今日漢學家吐棄宋學，乃敢為此語，而在當日固無不屍祝俎豆者也，此其遠因一，且古文雖偽，而言多近理，非止人心惟危四句，真德秀曰，開萬世性學之源，自成湯始，敬仁誠並言始見於此，三者堯舜禹之正傳也，此皆出偽古文，為宋儒言道學所本，故宋儒不敢直斥之而且尊信之，此其遠因二，近儒不尊宋學，斥偽經亦甚於宋儒，而至今仍不廢者，阮元曰，古文尚書孔傳出東晉，漸為世所誦習，其中名言法語，以為出自古聖賢，則聞者尊之，故宇文周主視太學，太傅於謹為三老，帝北面訪道，謹曰，木從繩則正，後從諫則聖，帝再拜受言，唐太宗見太子息於木下，誨之曰，木受繩則正，後從諫則聖，唐太宗自謂兼將相之事，給事中張行成上書，以為禹不矜伐，而天下莫與之爭，上甚善之，唐總章元年太子上表曰，書曰，與其殺不辜，寧失不經，伏願逃亡之家，免其配役，從之，凡此君臣父子之間，皆得陳善納言之益，是知其偽，而欲留為納言之益，此近因一，龔自珍述莊存與之言曰，帝胄天孫，不能旁覽雜氏，惟賴幼習五經之簡，長以通於治天下，昔者大禹謨廢，人心道心之旨，殺不辜寧失不經之誡亡矣，太甲廢，儉德永圖之訓墜矣，仲虺之誥廢，謂人莫己若之誡亡矣，說命廢，股肱良臣啟沃之誼喪矣，旅獒廢，不寶異物賤用物之誡亡矣，冏命廢，左右前後皆正人之美失矣，公乃計其委曲，退直上書房日，著書曰，尚書既見如幹卷，數，數稱禹謨虺誥伊訓，是書頗為承學者詬病，而古文竟獲仍學官不廢，是知其偽，而恐廢之無以垂誡，此其近因二，有此四故，故得相承不廢，然而過書舉燭，國賴以治，非郢人之意也，齊求岑鼎，魯應以贗，非柳下所許也，古文雖多格言，而偽讬帝王則可惡，且其言多近理，亦多不近理者，如大禹謨舞幹羽於兩階，七旬有苗格，為宋人重文輕武，口不言兵所藉口，允征威克厥愛，允濟，為楊素等用兵好殺之作俑，仲虺若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰戰，罔不懼於非辜，則湯之伐桀為自全計，非為吊民，咸有一德，伊尹既復政，厥辟，將告歸，則伊尹不曾相太甲，與君奭所言及左氏傳伊尹放太甲而相之義違，泰誓三篇數殷紂罪，有刳剔孕婦，斮朝涉之脛，剖賢人之心等語，宋人遂疑湯數桀之罪簡，武數紂之罪太甚，而罪人以族，非三代以前所有，時哉不可失，亦非吊民伐罪之言，旅獒太保訓王雲，功虧一簣，宋人遂疑湯伐桀後，猶有慚德，武伐紂後，一事不做，君陳以爾有嘉謀嘉猷，為康王語，宋人遂謂康王失言，此皆偽古文之大不近理者，而割裂古書綴輯成文，詞意亦多牽強不相貫串，如孟子引王曰，無畏寧爾也，非敵百姓也，若崩厥角稽首，夾議夾敘，詞意極明，偽孔乃更之曰，勖哉夫子，罔或無胃，寧執非故，百姓懍懍，若崩厥角，無論如何解說，必不可通，似全不識文義者所為，此等書豈可以教國胄，毛奇齡以袒偽古文之故，至謂論語引書有四，無不改其詞，篡其句，易其讀者，偽孔擅改古經，顯違孔訓，僭妄已極，奇齡不罪偽孔，反歸罪於孔子改經，可謂悍然無忌憚矣。

 

○論偽古文多重復且敷衍不切

尚書與春秋，皆記事之書，所記之事必有義，在孔子之作春秋，非有關係足以明義者不載，事見於前者，不復見於後，所以省繁復也，故孔子之刪書，亦非有關係足以明義者不載，事見於前者，不復見於後，亦所以省繁復也，古書詳略互見，變化不拘，非同後世印板文字，有一定之例，堯典兼言二帝合為一篇，聖德則堯詳於舜，政事則舜詳於堯，是詳略互見之法，而作偽者不達此義，別出舜典一篇，以為不應略於舜之聖德，乃於舜典篇首，偽撰二十八字以配堯典，不顧文義，首尾橫決，由不曉古書之法也，盤庚三篇旨意不同，上篇告親近在位者，中篇告民之弗率，下篇既遷之後申告有眾，未嘗有重復之義，康誥酒誥梓材皆言封康叔，召誥洛誥皆言營洛都，旨意不同，亦未嘗有重復之義，而偽孔書太甲三篇說命三篇皆上中下文義略同，且辭多膚泛，非但上中下篇可移易，而伊尹之辭，可移為傅說，傅說之辭，可移為伊尹，伊尹傅說之辭，又可移為大禹謨之禹皋，以皆臣勉其君，而無甚區別也，泰誓三篇，皆數紂罪而無甚區別，使真如此文繁義復，古人何必分作三篇，今文尚書二十九篇，篇篇有義，初不犯復，其辭亦無復見，若偽古文不但旨意略同，其辭亦多雷同，太甲下與蔡仲之命雷同尤甚，太甲下雲，惟天無親，克敬惟親，民罔常懷，懷於有仁，德惟治，否德亂，與治同道罔不興，與亂同事罔不亡，蔡仲之命雲，皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷，為善不同，同歸於治，為惡不同，同歸於亂，其文義不謂之雷同得乎，太甲下雲，慎終於始，蔡仲之命雲，慎厥初，惟厥終，亦雷同語，蓋其書本憑空結撰，其胸中義理又有限，止此敷衍不切之語，說來說去，層見疊出，又文多駢偶，似平正而實淺近，以比尚書之渾渾灝灝者，迥乎不同，而雜湊成篇，尤多文不合題之失，姚鼐謂古文尚書多不切，文之切者，皆不中於理，可謂知言，漢古文學創通於劉歆，偽古文書撰成於王肅，亂經之人，遞相祖述，古天子諸侯皆五廟，至周始有七廟，劉歆以為周以上皆七廟，呂覽五世之廟，可以觀怪，偽古文咸有一德改雲，七世之廟，可以觀德，後世遂引為商時七廟之證，此肅本之於歆者也，異義，天子六卿周制，三公九卿商以前製，周三公在六卿中，見顧命而無三孤，偽古文周官有三公三孤，本漢書百官公卿表，表又出於莽歆之制，又肅本之於歆者也，古雲相某君是虛字，不以為官名，偽古文說命爰立作相，又誤沿漢制而不覺者，左氏傳，仲虺為湯左相，亦可疑。

 

○論孔傳盡釋經文之可疑及馬鄭古文與今文駮異之可疑

朱子語錄雲，某嘗疑孔安國是假書，比毛公詩如此高簡，大段省事，漢儒訓釋文字多是如此，有疑則闕，今此卻盡釋之，豈有千百年前人說底話，收拾於灰燼屋壁中，與日傳之餘，更無一字訛舛，現會不得如此，可疑也。錫瑞案：朱子之說，具有特見，漢初說易者，舉大誼如丁將軍者，是說詩者無傳疑，如魯申公者，是，毛公之傳，未知真出漢初與否，而其文亦簡略，未嘗字字解經，惟偽孔於經盡釋之，此偽孔傳所以可疑，蔡沈曰，今文多艱澀，而古文反平易，伏生倍文暗誦，乃偏得其所難，而安國考定於科斗古書錯亂摩滅之餘，反專得其所易，則又有不可曉者，吳澄曰，伏生書雖難盡通，然詞義古奧，其為上古之書無疑，梅頤所增，體製如出一手，采輯補綴，雖無一字無所本，而平緩卑弱，殊不類先漢以前之文，夫千年古書，最晚乃出，而字畫略無脫誤，文勢略無齟齬，不亦大可疑乎，蔡氏吳氏之說，亦有特見，伏孔之書難易不同，伏生不應獨記其難，安國不應專得其易，此偽孔經所以可疑，而由二家之說推之，尚書之可疑者非直此也，偽孔書無論矣，二十九篇今古文同，而夏侯歐陽之今文，與馬鄭王之古文，其字句又不同，今以熹平石經及兩漢人引用尚書之文考之，其異於馬鄭古文者亦多，今文艱澀而古文平易，試舉數條以證，盤庚器非求舊，石經求作救，求救音近得通，求字易而救字難也，洪範鯀堙洪水，石經堙作伊，堙伊音近借，堙字易而伊字難也，保後胥戚，石經戚作高，戚高音近借，戚字易而高字難也，無弱孤有幼，石經弱作流，弱流音近借，弱字易而流字難也，無逸乃諺，石經作乃憲，既誕，石經作既延諺憲誕延音近得通，諺誕易而憲延難也，無皇，石經作毋兄，皇兄音近得通，皇字易而兄字難也，此厥不聽，石經聽作聖，聽聖音近得通，聽字易而聖字難也，立政相時憸作散，憸散音近借，憸字易而散字難也，以此推之，不但世所傳今文多艱澀，而偽孔古文反平易，即漢所傳今文亦多艱澀，而馬鄭古文反平易，不但偽孔古文可疑，即馬鄭古文亦不盡可信矣，惜經典釋文，不列三家尚書之異同，使學者無由見，今文真本，所賴以略可考見者，惟石經殘字十數處及孔，疏引優賢揚曆臏宮劓割頭庶黥數處而已，豈不惜哉，竊意東漢諸儒之傳古文，蓋亦多以訓故改經，與太史公史記相似，有字異而義相同者，如般庚器非求舊之類是也，有字異而義違失者，如般庚優賢揚曆之類是也，然則今之偽孔增多古文，固皆撰造，而非安國之真，即偽孔同於馬鄭二十九篇之古文，亦有改，竄而非伏生之舊者，偽孔所造古文固當刪棄，即偽孔同於馬鄭之古文，後人以為真，是伏生之所親傳，孔子之所手定，亦豈可盡信哉，孟子曰，盡信書則不如無書，觀於世所傳之尚書，益歡孟子之言為不妄也。

 

○論尚書有不能解者當闕疑不必強為傅會漢儒疑辭不必引為確據

子曰，多聞闕疑，又曰，君子於其所不知，蓋闕如也，然則聖人生於今日，其解經必不向壁虛造而自欺欺人也明矣，尚書最古，文義艱深，伏生易為今文，而史公著書，多以訓故改經，馬鄭名傳古文，而與今文駮異者，亦疑多以訓故改經，其必改艱深為平易者，欲以便學者誦習也，而二十九篇傳於今者，猶未能盡索解人，周誥殷盤，詰屈聱牙，韓文公已言之，尚書之難解，以諸篇為尤甚，如大誥之今蠢今翼日，乃有友伐厥子，民養其勸勿救，盤庚之吊由靈，用宏茲賁等語，或由方言之莫識，或由簡策之傳訛，無論如何曲說，終難據為確解，而孔傳強為解之，近儒江王孫又強為解之，此皆未敢信為必然，當從不知蓋闕者也，北魏徐遵明解經，史，稱其穿鑿，所據本八寸策誤作八十宗，遂強以八十宗解之，然則強不知以為知，非皆八十宗之類乎，漢儒解經，其有明文而能自信者，即有決辭，其無明文而不能自信者，即為疑辭，如堯典之羲和疏引鄭雲，高辛氏之世，命重為南正司天，黎為火正司地，堯育重黎之後，羲氏和氏子之子賢者，使掌舊職天地之官，亦紀於近命，以民事，其時官名蓋曰稷司徒。錫瑞案：鄭以四子分屬四時，羲和實司天地，地官司徒猶可強附，天官為稷，並無明文，國語雲，稷為大官，有誤作天官者，緯雲，稷為司馬，又云，司馬主天，故鄭君以此傅會之雲，初堯天官為稷，禹登用之年，舉棄為之，時天下賴後稷之功，故以官名通稱，箋詩又云，堯登用之，使居稷官，民賴其勞，後雖作司馬，天下猶以後稷稱焉，鄭之彌縫，亦云至矣，然如其說，則棄於堯時已為天官，其位最尊，若周之塚宰矣，何以堯舜祥讓，皆不及棄，且稷為天官，司馬為夏官，天官尊於夏官，後稷有功於民，何以反由天官降為司馬，舜命九官，並無司馬之名，鄭知其無明文，不能自信，故云蓋曰稷司徒，凡言蓋者，皆疑辭也，周禮疏序又引鄭雲，堯既分陰陽為四時，命羲仲和仲羲叔和叔等為之官，又主方嶽之事，是為四嶽，掌四時者，曰仲叔，則掌天地者，其曰伯乎，案鄭以四子即四嶽，又別有掌天地之官，與兩漢今文說不同，鄭知其無明文，不能自信，故云其曰伯乎，凡言乎者，皆疑辭也，其不敢為決辭，猶見先儒矜慎之意，後之主鄭義者，必強傅會以為確據，非但不知聖人闕疑之旨，並先儒矜慎之意，亦失之矣。

 

○論偽古文言仁言性言誠乃偽孔學非孔學出偽書

王應麟曰，仲虺之誥，言仁之始也，湯誥，言性之始也，太甲，言誠之始也，說命，言學之始也，皆見於商書，自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執事有恪，亦見於商頌，孔子之傳有自來矣。錫瑞案：商書四篇，皆出偽孔古文，惟禮記文王世子引兌命曰，念終始典於學，鄭注兌當為說，說命書篇名，殷高宗之臣傅說之所作，是王氏所舉商書四篇之語，惟學之一字，實出說命，其餘皆未可據，宋儒講性理，故於古文雖知其偽，而不能不引以為證，其最尊信者危微精一十六字之傳，考人心之危，道心之微二語，出荀子引道經，荀子親見全書，若出尚書，不當引為道經，既稱道經，不出尚書可知，偽孔以羼人大禹謨，宋儒乃以四語為傳心秘訣，四語惟允執厥中，出論語堯曰篇允執其中，實有可據，二帝相傳即此已足，中庸稱舜執其兩端，用其中於民，正是推闡允執其中之義，論語雲，舜亦以命禹，足見二帝相傳無異，朱注雲，今見於虞書大禹謨，比此加詳，如其說，則堯命舜為寥寥短章，舜命禹為洋洋大篇，由誤偽古文與論語亦字不合，大凡理愈推而愈密，辭愈衍而愈詳，性理自堯舜至孔孟而後，推衍精詳，前此或有其義而無其文，要其義亦足以盾之，如堯典雲，欽明文思安安等語，史記堯本紀，譯其文，而代以其仁如天，其知如神等語，是當時已有仁之義也，孟子曰，堯舜性之也，是當時已有性之義也，今文尚書文思作文塞，塞有誠實之義，是當時已有誠之義也，古文字簡略，而義已包括於其中，何必謂虺誥言仁，湯誥言性，太甲言誠，至商書始發其義乎，典以欽始，謨以欽終，二帝相傳心法，欽之一字足以括之，何必十六字乎，偽孔古文，出於魏晉孔孟之學大明之時，掇拾闕里緒言，撰成偽書文字，此乃偽孔書襲孔學，非孔學本於偽孔書，王氏不知，乃以此等書為聖學所自由，豈非顛倒之甚哉，惟商頌作於正考父，乃孔子六世祖，以為孔子之傳有自來，其說尚不誤耳，然亦本於近視有正考父，而非本於遠祖商王也。

 

○論王柏書疑疑古文有見解特不應並疑今文

王柏書疑與詩疑，皆為人詬病，王氏失在並今文而疑之耳，疑古文不得謂其失也，其疑偽孔尚書序曰，其一曰，三墳之書言大道，五典之書言常道，所謂三墳五典八索九邱者，古人固有此書，歷代相傳，至夫子時已刪而去之，則其不足取以為後世法可知矣，序者欲誇人所不知，遂敢放言以斷之曰，此言大道，此言常道也，使其果有聖人經世治民之道，登載於簡籍之中，正夫子之所願幸，必為之發揮紀述，傳之方來，必不芟夷退黜，使堙沒於後世，夫天下之論，至孔子而定，帝王之書，至堯典而始，上古風氣質樸，隨時致治，史官未必得纂紀之要，故夫子定書，所以斷自唐虞者，以其立政有綱，制事有法，可以為萬世帝王之軌範也，唐虞之下，且有存有亡，有脫有誤，唐虞之上，千百年之前，孰得其全而傳之，孰得其要而詳之，予嘗為之說曰，凡帝王之事，不出於聖人之經者，皆妄也，學者不當信其說，反引以證聖人之經也，其二曰，孔壁之書，皆科斗文字，予嘗求科斗之書體，茫昧恍惚，不知其法，後世所傳夏商鬴鬲盤匜之類，舉無所謂科斗之形，或謂科斗者，顓頊之時書也，序者之言，不過欲耀孔壁所藏之古耳，謂科斗始於顓帝者，亦不過因序者之言，實以世代之遠而傅會之，且曰科斗書廢已久，時人無能知者，又不知何以參伍點畫，考驗偏傍，而更為隸古哉，於是遂遁其詞曰，以所聞伏生之書，考論文義，定其可知者，則是古文之書，初無補於今文，反賴今文而成書，本欲尊古文，而不知實陋古文也。錫瑞案：王氏辨孔序二條，皆有見解知尚書以孔子所定為斷，則鄭樵信三墳，王應麟輯三皇五帝書愛奇炫博，皆可不必，知古書科斗之無據，則非惟偽孔序不足信，即鄭君書讚曰，書初出屋壁，皆周時象形，今所謂科斗書，以形言之為科斗，指體即周之古文，亦未可信，晉王隱謂科斗文者，其字頭粗尾細，似科斗之蟲，故俗名之為，段玉裁據此，以科斗文，乃晉人裏語，孔敘尚書乃有科斗文字之稱，其偽顯然，考鄭君書讚，已雲科斗書，則段說未確。案鍾鼎文無頭粗尾細之形，王氏已明言之，說文所列古文，亦不似科斗，然則古文科斗之說，乃東漢古文家自相矜炫，鄭君信其說而著之書讚，偽孔又信鄭說而著之書序也，王氏知古文之偽，不知今文之真，其並疑今文，在誤以宋儒之義理，準古人之義理，以後世之文字，繩古人之文字，蘇軾疑顧命不當陳設吉禮，趙汝談疑洪範非箕子作，晁以道疑堯典禹貢洪範呂刑甘誓盤庚酒誥費諸篇。見容齊三等。書疑多本前人，亦非王氏獨創，特王氏於尚書篇篇獻疑，金履祥等從而和之，故其書在當時盛行，而受後世之掊擊最甚，平心而論，疑經改經，宋儒通弊，非止王氏，皆由不信經為聖人手定，王氏詩疑，刪鄭衛詩，竄改雅頌，僭妄太甚，書疑猶可節取。

 

○論劉逢祿魏源之解尚書多臆說不可據

今古文之興廢，皆由公羊左氏為之轉關，前漢通行今文，劉歆議立左氏春秋，於是牽引古文尚書毛詩逸禮諸書，以為之佐，後漢雖不立學，而古文由此興，今文由此廢，以後直至國朝諸儒，昌明漢學，亦止許鄭古文，及孔廣森專主公羊，始有今文之學，陽湖莊氏，乃推今春秋公羊義並及諸經，劉逢祿宋翔鳳龔自珍魏源繼之，而三家尚書三家詩，皆能紹承絕學，淩曙陳立師弟陳壽祺喬樅父子，各以心得，著為專書，二千餘年之墜緒，得以復明，十四博士之師傳，不至中絕，其有功於聖經甚大，實亦由治公羊春秋，漸通詩書易禮之今文義也，常州學派蔚為大宗，龔自珍詩所謂秘緯戶戶知何休者，蓋公羊之學為最精，而其說尚書則有不可據者，劉逢祿書序述聞多述莊先生說，不補舜典，不信逸書，所見甚卓，在江孫王諸家之上，而引論語國語墨子以補湯誓，以多士多方為有錯簡而互易之，自謂非取蹈宋人改經故轍，而明明蹈其故轍矣，盤庚以咸造勿為古文Ａ１０，微子以刻子讀為亥子，洪範序以立武庚目為句，謂已當作祀，洛誥以王賓殺禋為句，咸格王為句，入太室祼為句，謂殺當為秉，秉禋即奉璋也，顧命太保命仲桓南宮毛俾爰為句，爰者扶掖之名，畢命序以康王命作冊為句，畢分居裏成周郊為句，謂畢終也，周公成王未竟之業至康王始畢之，皆求新而近鑿，太誓序惟十有一年，為武王即位之十一年，不蒙文王受命之年數之，與今文古文皆不合，至於不信周公居攝之說，以孫卿為誣聖亂經，不取太子孟侯之文，以伏傳為街談巷議，不用孟津觀兵之義，以馬遷為齊東野人，橫暴先儒，任意武斷，乃雲，漢儒誣之於前，宋儒亂之於後，其實莊氏所自矜創獲，皆陰襲宋儒之餘唾，而顯背漢儒之古訓者也，孫卿在焚書之前，伏生為傳經之祖，太史公去古未遠，其說必有所受，乃以理斷之，謂皆不可信，宋儒之說，獨可信乎，宋儒已不可信，莊氏之說，又可信乎，劉逢祿雖尊信之，宋翔鳳龔自珍皆不守其說，魏源尊信劉逢祿，其作書古微痛斥馬鄭，以扶今文，實本莊劉，更參臆說，補湯誓，本莊氏，補舜典湯誥牧誓武成，則莊氏所無，周誥分年集證，將大誥至洛誥之文，盡竄易其次序，與王柏書疑無以異，以管叔為嗜酒亡國，則雖宋儒亦未敢為此無據之言，而於金縢未敢訓公之下，既知必有缺文，又云後半篇不如從馬鄭說，西漢今文，千得豈無一失，東漢古文，千失豈無一得，則其解經並無把握，何怪其是未師而非往古乎，解經但宜依經為訓，莊劉魏皆議論太暢，此宋儒說經之文，非漢儒說經之文，解經於經無明文者，必當闕疑，莊劉魏皆立論太果，此宋儒武斷之習，非漢儒矜慎之意也。

 

○論孔子序尚書略無年月皇極經世竹書紀年所載共和以前之年皆不足據

太史公三代世表曰，孔子因史文次春秋，紀元年，正時日月，蓋其詳哉，至於序尚書，則略無年月，或頗有，然多闕不可錄，故疑則傳疑，蓋其慎也，餘讀諜記，黃帝以來，皆有年數，稽其曆譜諜終始五德之傳，古文咸不同乖異，夫子之弗論次其年月，豈虛哉，於是以五帝係諜尚書集世紀，黃帝以來讬共和，為世表，十二諸侯年表，曰，於是譜十二諸侯，自共和讬孔子。錫瑞案：太史公於共和以前，但表其世，自黃帝始，至共和二伯行政止，共和以後，始表其年，自庚申共和元年，以宣王少大臣共和行政始，至甲子周敬王四十三年崩止，蓋史公所據載籍，於共和以前之年歲，已不可考，故史公作五帝夏商周本紀，但書某帝王崩，某帝王立，周宣王後，始紀崩年，正所謂疑則傳疑，蓋其慎也，鄭君詩譜曰，夷厲以上，歲數不明，太史年表，自共和始，曆宣幽平王而得春秋次第以立斯譜，是鄭君亦不能知共和以前也，漢書律曆志，據劉歆三統術曰，夏後氏繼世十七王，四百三十二歲，自伐桀至武王伐紂六百二十九歲，故傳曰，殷載祀六百，殷曆曰，當成湯方即世用事，十三年十一月甲子朔旦冬至於六府首，當周公五年，則為距伐桀四百五十歲，少百七十一歲，不盈六百二十九，又以夏時乙丑為甲子，計其年，乃孟統後五章癸亥朔旦冬至也，以為甲子府首皆非是，凡殷世繼嗣三十一王，六百二十九歲，春秋殷曆皆以殷，魯自周昭王以下亡年數，故據周公伯禽以下為紀，案劉歆所推據殷魯曆，於周僅能舉文武成康之年，昭王以下，則不能知，魯則自伯禽至惠公崩，年皆具，蓋據曆推之，不能備，而亦不盡可信者也，今即尚書而論，堯在位七十載，雖有明文，然不知從何年數起，舜生三十徵庸三十在位，五十載，陟方乃死，亦有明文，不知從何年數起，鄭本作徵庸二十，其年又異，殷中宗七十有五年，高宗五十有九年，祖甲三十有三年，有明文，而今文祖甲作太甲不同，高宗饗國百年，其年又異，文王享國五十年，穆王享國百年，有明文，亦不知從何年數起，故孔子序書，略無年月，疑在孔子時，已不盡可考矣，皇甫謐帝王世紀，載帝王在位之年，不知從何得之，竹書紀年據束晳所引雲，夏年多殷，與左氏傳漢誌不同，今紀年雲，自禹至桀十七世，用歲四百七十一年，自成湯滅夏，以至於受二十九王，用歲四百九十六年，仍殷年多夏，而與左氏傳漢誌亦異，疑皆以意為說，當從不知蓋闕者也，劉恕作通鑒外紀，起三皇五帝，止用共和，載其世次而已，起共和至威烈王二十二年丁丑，四百三十八年為一編，又作疑年譜年略譜，謂先儒敘包羲女媧，下逮三代，享國之歲，眾說不同，懼後人以疑事為信書，穿鑿滋甚，故周厲王以前三千五百一十九年為疑年譜，而共和以下至元祐壬申，一千九百一十八年為年略譜，劉氏原本史記，猶不失為矜慎，自邵子作皇極經世書，上稽唐堯受命甲辰之元為編年譜，胡宏皇王大紀，張栻經世紀年，皆本其說，張氏雲，外丙仲壬之紀，康節以數知之，乃合於尚書，成湯既沒，太甲元年之說，成湯之後，蓋實傳孫，孟子所說，特以太丁未立而卒，方是時外丙生二年，仲壬生四年耳，又正武王伐商之年，蓋武王嗣位十一年矣，故書序稱十有一年，而復稱十三年者，字之誤也，是類皆自史遷以來傳習之謬，一旦使學者曉然得其真，萬世不可改者也。錫瑞案：宋儒好武斷，而自相標榜，至此而極，二帝三代相傳之年，孔子所未言，漢儒所不曉，邵子生於數千載之後，全無依據，而以數推知之，豈可信乎，孟子雲，外丙二年，仲壬四年，必是在位之年，若以年為年歲，古者植遺腹，朝委裘而天下不亂，豈有二歲四歲之人不可立者，古文書序雲，成湯既沒，太甲元年，遺卻外丙仲壬兩朝，正可以見古文書序之偽，邵子不能辨，而據以就其所推之數，誤矣，武王伐殷，十一年十三年有二說，今文說文王受命七年而崩，武王再期觀兵為九年，又二年伐紂為十一年，古文說以文王受命九年而崩，武王再期觀兵為十一年，又二年伐紂為十三年，皆蒙文王受命之年而言，邵子不能辨，又不蒙文王受命之年，以為武王十一年，而十三年字誤，其實並非誤也，張氏所引二事，已皆非是，其餘可知，金履祥通鑒前編，許謙讀書叢說紀年圖，皆用邵子之說，元明以為，尊崇宋學，臆推之年，遂成鐵案，編年之史，率沿偽說，世所傳綱鑒易知錄歷代帝王年表諸書，篇乎載帝王之年，曆曆可數，唐堯以上，或出於皇甫謐，要皆俗語不實，流為丹青，而不知其為向壁虛造也，世傳竹書紀年，如以外丙仲壬列入紀年，及所推帝王年代，又與皇極經世所推多異，而與偽孔古文尚書全符，皆由後人依讬為之，並非汲塚之舊，尤不可據。閻若璩雲，邵子出而數明，上下千萬載罔或抵牾，此閻氏過信宋學之故，不知皆憑臆撰造也。

 

○論尚書是經非史史家擬尚書之非

劉知幾史通，論史有六體，一曰尚書家，劉氏是史才，是說作史者摹仿尚書，有此一家，非說尚書也，以此說尚書則大誤，其說曰，書之所主，本於號令，所以宣王道之正義，發話言於臣下，故其所載，皆典謨訓誥誓命之文，至於堯舜二典，直序人事，禹貢一篇，唯言地理，洪範總述災祥，命都陳喪禮，茲亦為例不純者也。錫瑞案：聖人作經，非可拘以史例，漢書藝文志曰，左史記言，言為尚書，右史記事，事為春秋，荀稅申鑒說同，鄭君六藝論曰，左史所記為春秋，右史所記為尚書，是以玉藻雲，動則左史書之，言則右史書之其分左右，言協互異，不知當以何說為正，即如諸家之說，亦不過借尚書春秋作指點語，劉氏所見過泥，遂以尚書專主記言，不當記事，敢議聖經為例不純，此與惑經甲左諸篇，詆斥春秋，同一謬妄，由史家未通經學也，其論孔衍漢魏尚書邵隋書義例準尚書之非，則甚明確，曰，原夫尚書之所記也，若君臣相對，詞旨可稱，則一時之言，累篇咸載，如言無足紀，語無可述，若此故事，雖有脫略，而觀者不以為非。案此足證尚書非史，不必疑其略而不備。爰逮中葉，文籍大備，必翦截今文，摸擬古法，事非改轍，理涉守株，故舒元（孔衍字）所撰漢魏等書，不行於代也，若乃帝王無紀，公卿缺傳，則年月失序，爵裏難詳，斯並昔之所忽，而今之所要，如君懋（王邵字）隋書，雖欲祖述商周，憲章虞夏，觀其所述，乃似孔子家語，臨川世說，可謂董虎不成反類犬也，案史家不知尚書是經非史，其書不名一體，非後人所敢妄議，其書自成一經，亦非後人所能摸仿，作史者惟宜撰次當代文章，別定義例，以備觀覽，必不可以憲章虞夏祖述商周自命，蹈春秋吳楚僭王之失，王通作四範七業以擬尚書，或云偽作，朱子謂高文武宣之制豈有精一執中之傳，漢帝固不能比古帝王，彼擬尚書者，亦何敢自比孔子乎，尚書璿璣鈐曰，孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書，迄於秦穆公，凡三千二百四十篇，斷遠取近，定可以為世法者百二十篇，以百二篇為尚書，十八篇為中侯。案中候敕省圖，握河紀，運衡考，河命，題期，立象儀，明禮，閼郵，苗興，契握，雒予命，稷起，我應，雒師謀合符後，摘雒戒，霸免，準纖哲，凡十八篇。緯書雖難盡信，然古時書必不少，孔子但取其可為法者，餘皆刪之，猶作春秋，但取其可明義者，餘皆削之，聖人刪定六經，務在簡明，便學者誦習，後人不知此旨，嫌其簡而欲求多，於是張霸書偽書書，抵隙而出，史家復從而亡續之，不知史可續，經不可續，孔衍王邵之擬尚書，正與沈既濟孫甫之擬春秋，同一謬見也。

 

○論治尚書當先看孫星衍尚書今古文注疏陳喬樅今文尚書經說考

孔傳至今日，人知偽作而不足信矣，蔡傳又為人輕蔑而不屑稱矣，然則治尚書者當以何書為主，陳灃曰，江王段孫四家之書善矣，既有四家之書，則可刪合為一書，取尚書大傳，及馬鄭王注偽孔傳，與史記之采尚書者，爾雅說文釋名廣雅之釋尚書文字名物者，漢人書之引尚書而說其義者，采擇會聚而為集解，孔疏蔡傳以下，至江王段孫及諸家說尚書之語，采擇融貫而為義疏，其為疏之體，先訓釋經意於前，而詳說文字名物禮制於後，如是則盡善矣。錫瑞案：陳氏說近是而未盡也，江聲尚書集注音疏，疏解全經，在國朝為最先，有華路藍縷之功，惟今文搜輯未全，立說亦有未定。如解曰若稽古兩歧，孫星衍已辨之，又承東吳惠氏之學，好以古字改經，頗信宋人所傳之古尚書，此某未盡善者，王鳴盛尚書後案，主鄭氏一家之學，是為專門之書，專主鄭，故不甚采今文，且間駮伏生。如解司徒司馬空之類。亦未盡善，段玉裁古文尚書撰異，於今古文分別具晰，惟多說文字，鮮解經義，且意在袒古文，而不信伏生之今文。如金縢詆今文說之類。亦未盡善，孫星衍尚書今古文注疏，於今古說搜羅略備，分析亦明，但誤執史記皆古文，致今古文家法大亂。如論衡明引金縢古文說，孫以其與史記不合，乃曰，王氏充以為古者，今文亦古說也，豈非遁詞。亦有未盡善者，然大致完善，優於江王，故王懿榮請以立學，其後又有劉逢祿尚書今古文集解，魏源書古微，陳喬樅今文尚書經說考，三家之書，皆主今文，不取古文，蓋自常州學派，以西漢今文為宗主，尚書一經亦主今文，劉氏魏氏不取馬鄭，並不信馬鄭所傳逸十六篇，其識優於前人，惟既不取馬鄭古文，則當專宗伏生今文，而劉氏魏氏一切武斷改經增經。如魏氏改梓材為魯誥，且臆增以管叔為嗜酒亡國之類。皆不盡善，陳氏博采古說，有功今文，惟其書頗似長編，搜羅多而斷製少，又必引鄭君為將伯，誤執古說為今文，以致反疑伏生，違棄初祖。如文王受命，周公避居二事，皆詆伏生老耄記憶不全。亦有未盡善者，但以捃拾宏富，今文家說多存，治尚書者，先取是書與孫氏今古文注疏，悉心研究，明通大義，篤守其說，可不惑於歧趨，今即近人所著書中酌取兩家之說，指明初學所入門徑，以免歧誤，猶易取焦張兩家之說也，若如陳灃所言，撰為集解義疏，當先具列伏傳史記之說，字字遵信，加以發明，不可誤據後起之詞，輕疑妄駮，次則取白虎通及兩漢書所引經說，加以漢碑所引之經，此皆當日通行之今文，足備考證，又次則取馬鄭偽孔，擇其善者，以今文為折衷，合於今文者錄之，不合於今文者去之，或於疏引而加駮正，至蔡傳與近儒所著，則於義疏擇取其長，兩說相同，則取先出。如取蔡不取江是。不合於今文者，概置不取，以免翏轕，惟其說尢足惑人，及人所誤信者，乃加辨駮，使勿迷眩，後人以此體例勒成一書，斯為盡善，否則俱收並蓄，未能別黑白定一尊，古今雜淆，漢宋兼采，覽者如入五都之市，瞀惑不知所歸，祇是一部類書，無關一經閎旨，豈得為善本乎，今人王先謙尚書孔傳參正，兼疏今古文，詳明精確，最為善為。

《詩經》

論詩比他經尤難明其難明者有八

詩為人人童而習之之經，而詩比他經尤難明，其所以難明者，詩本諷諭，非同質言，前人既不質言，後人何從推測，就詩而論，有作詩之意，有賦詩之意，鄭君雲，賦者或造篇，或述古，故詩有正義，有旁義，有斷章取義，以旁義為正義則誤，以斷章取義本義尤誤，是其義雖並出於古，亦宜審擇，難盡遵從，此詩之難明者一也，漢初傳經皆止一家，易出田何，書出伏生，惟詩在漢初，已不名一家，申公轅固生韓嬰，魯齊韓詩，並號初祖，故漢十四博士，其先止分五經，書惟歐陽，禮後易楊，春秋公羊，其制最善，後又分出家數，易有施孟梁邱京氏，書有歐陽大小夏侯，禮大小戴，春秋嚴顏，其實皆不必分，惟詩三家同為今文，所出各異，當時必應分立，後人不可並為一談，而專家久亡，大義茫昧，此詩之難明者二也，三家亡而毛傳孤行，義亦簡略，猶申公傳詩，疑者則闕弗傳，未嘗字字解釋，後儒作疏，必欲求詳，毛所不言，多以意測，或毛義與三家不異，而強執以為異，軌途既別，溝合無由，此詩之難明者三也，鄭君作箋，以毛為主，若有不同，便下己意，鄭改經字，多因魯韓，所謂下己意者，或本三家，或創新解，鄭學雜糅今古，難盡剖析源流，此詩之難明者四也，他經之疏，專主一家，惟詩毛鄭並行，南北同尚，唐作正義，兼主傳箋，毛無明文，而孔疏雲毛以為者，大率本於王肅，名為申毛，實則申王，王好與鄭立異，或毛意與鄭不異，又強執以為異，即分門戶未易折衷，此詩之難明者五也，歐陽修詩本義，始不專主毛鄭，宋人競立新說，至朱子集其成，元明一概尊崇，近人一概抹摋，案朱子集傳，間本三家，實亦有勝於毛鄭者，而漢宋強爭，今古莫辨，此詩之難明者六也，宋人疑經，至王柏而猖狂已極，妄刪國風，進退孔子，國初崇尚古學，陳啟源等仍主毛詩，後有戴震段玉裁胡承珙馬瑞辰諸人，陳奐毛氏傳疏尤備，然毛所不言者，仍不能不補以箋疏，或且強韓同毛，乾嘉崇尚今文，齊詩久亡，孤學復振，采輯三家詩者甚夥，陳喬樅魯齊韓詩遺說考尤備，然止能搜求斷簡，未能解釋全經，毛既簡略不詳，三家尤叢殘難拾，故於毛鄭通其故訓，於三家莫證其微言，此詩之難明者七也，三家序亡，獨存毛序，然序亦不盡出毛公，沈重雲，案鄭詩譜意，大序是子夏作，小序是子夏毛公合作，鄭於絲衣又云，高之子言非毛公，後人著之，後漢儒林傳衛宏作毛詩序，後人遂謂序首句毛公作，以下衛宏續作，或止用首句而棄其餘，或並首句不用，宋王質鄭樵朱子，皆不信毛序，近人申毛者以序傳為一人所作，然序實有不可盡信者，與馬鄭古文書序同，究竟源自西河，抑或出於東海，此詩之難明者八也。

 

○論詩有正義有旁義即古文亦未盡可信

說經必宗古義，義愈近古，愈可信據，故唐宋以後之說，不如漢人之說，東漢以後之說，又不如漢初之人說，至於說出春秋以前，以經證經，尤為顛撲不破，惟說詩則不盡然，漢書藝文志曰，漢興，魯申公為詩訓故，齊轅固燕韓生皆為之傳，或取春秋采雜說，咸非其本義，與不得已，魯最為近之，案漢書敘傳，班伯少受詩於師丹，師丹傳，治詩事匡衡，是班伯習齊詩，固傳家學，亦當是習齊詩者，而以齊韓或采雜說，非本義，魯最為近，是三家雖所傳近古，而孰為正義，孰為旁義，已莫能定，以為詩人之意如是，亦莫能明，若左傳國語禮記孟子荀子諸書所引又在漢初以前，更近古而可信據矣，而左氏襄二十八年傳，明載盧蒲癸之言曰，賦詩斷章，則傳載當時君臣之賦詩，皆是斷章取義，故杜注皆云取某句，左傳與毛詩，同出河間博士，故二書每互相援引，左傳如衛人所為賦碩人，許穆夫人賦馳，既有牽引之疑，而毛傳解詩，亦多誤執引詩之說，如卷耳執左傳周行官人一語，以為后妃求賢審官，四牡懷和周諏誤執國語為說，皆未免於高叟之固，是以經證經雖最古，而其孰為作詩之義，孰為引詩之義，已莫能定，以為詩人之意如是，亦莫能明，朱子曰，古人之詩，如今之歌典，雖閭里童稚，皆習聞之而知其說，蓋古以詩書禮樂造士，人人皆能誦習，詩與樂相比附，人人皆能弦歌，賓客燕享，賦詩明誌，不自陳說，但取諷諭，此為春秋最文明之事，亦惟其在詩義大明之日，詩人本旨，無不了然於心，故賦詩斷章，無不暗解其意，而引詩以證義者，無不如自己出，其為正義，為旁義，無有淆混而歧誤出，詩三百五篇遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛，而詩義經燔書之後，未必盡傳，史記載三家以申培轅固韓嬰為初祖，而三家傳自河入，授受已不能詳，三家所以各成一家，異同亦無可考，況今魯故齊故韓故無存於世，存於世者，惟韓詩外傳，而外傳亦引詩之體，而非作詩之義，毛傳晚出，漢人不信，後世以其與左氏傳合，信為古義，豈知毛據左氏以斷章為本義，其可疑者正坐此乎，古義既亡，其僅存於今者，又未必皆詩之本義，說詩者雖以意逆誌，亦苦無徵不信，安能起詩人於千載之上，而自言其義乎，此詩所以比他經尤難分明，即好學深思，亦止能通其所可通而不能通其所不可通者，申公傳詩最早，疑者則闕不傳，況在後儒可不知闕疑之意乎。

 

○論關雎為刺康王詩魯齊韓三家同

詩開卷有一大疑焉，以關雎為周康王時詩是也，史記十二諸侯年表序曰，周道缺，詩人本之衽席，並雎作，又儒林傳序曰，周室衰而關雎作，淮南氾論訓曰，王道缺而詩作，周室廢禮義壞而春秋作，詩春秋，學之美者也，皆衰世之造也，又詮言訓曰，詩之失僻，高誘注，詩者衰世之風也，漢書杜欽傳上疏曰，是以佩玉晏鳴，關雎歡之，劉向列女傳曰，周之康王夫人晏出朝，關雎豫見，思得淑女以配君子，夫雎鳩之鳥，猶未嘗見乘居而匹處也，揚雄法言孝至篇曰，周康之時，頌聲作乎下，關雎作乎上，習治也，故習治則傷始亂也，王充論衡謝短篇詩家曰，周衰而詩作，蓋康王時也，康王德缺於房，大臣刺晏，故詩作，袁宏後漢紀楊賜上書曰，昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，關雎之人，見幾而作，後漢書皇后紀論曰，康王晚朝，關雎作諷，楊賜傳曰，康王一朝晏起，關雎見幾而作，應劭風俗通義曰，昔周康王一旦晏起，詩人以為深刺，天子當夜寢蚤作，身省萬機，張超誚青衣賦曰，周漸將衰，康王晏起，畢公謂然，深思古道，感彼關雎，德不雙侶，願得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父，孔氏大之，列冠篇首，凡此諸說，後人皆以為魯詩，其解關雎，皆以為衰世之詩，康王時作，張超以為畢公所撰，說尤詳明，且非獨魯詩然也，齊韓二家亦同，後漢書明帝紀曰，應門失守，關雎刺世，注引薛君韓詩章句，詩人言雎鳩貞潔慎匹，以聲相求，必於河之洲隱蔽無人之外，故人君退朝，入於私宮，后妃禦見，去留有度，應門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安誌明，今時大人內傾於色，賢人見其萌，故詠關雎，說淑女，正容儀以刺時，韓詩之說同於魯而更詳，齊詩未見明文，說者疑齊詩與魯韓異，匡衡習齊詩者也，其上疏戒妃匹曰，孔子論詩，以關雎為始，言太上者民之父母，後夫人之行，不侔乎天地，則無以奉神靈之統，而理萬物之宜，故詩曰，窈窕淑女，君子好仇，言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感，無介乎容儀，宴私之意，不形乎動靜，夫然後可以配至尊而為宗廟主，則衡所習齊詩亦與魯韓義同，致其貞淑，不貳其操云云，即張超所雲德不雙侶，劉向所雲未見乘居匹處，薛君所雲貞潔慎匹也，後夫人之行，不侔乎天地雲，即劉向所雲夫人晏起，楊賜所雲夫人不鳴璜也，且齊詩多同緯說，五際六情，皆出於緯，春秋緯說題辭曰，人主不正，應門失守，故歌關雎以感人，宋均曰，應門，聽政之處也，言不以政事為務，則有宣淫之心，關雎樂而不淫，思得賢人與之共化，修應門之政者也，以緯證經，正與魯韓說合，齊詩既多同緯說，其不得有異義可知，歐陽曰，關雎，齊魯韓三家，皆以為康王政衰之詩，晁說之詩說，謂齊魯韓三家以關雎皆為康王詩，其說不誤。

 

○論關雎刺康王晏朝詩人作詩之義關雎為正風之首孔子定詩之義漢人已明言之

齊詩魏代已亡，魯詩不過江東，韓詩雖在，無傳之者，後卒亡於北宋，僅存外傳，亦非完帙，於是三家古義盡失，言詩者率以關雎刺詩為三家詬病，謂誤以正詩為刺詩，違詩人之本旨。呂祖謙曰，關雎正風之首。三家者乃以為刺。其意蓋以關雎為正風之首，不得以刺詩當之也。錫瑞案：以漢人之說考之，三家並非不知關雎為正風之首者，太史公習魯詩者也，外戚世家曰，自古受命帝王，及繼體守文之君，非獨內德茂也，蓋亦有外戚之助焉，夏之興也以塗山，而桀之亡也以妹喜，殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲已，周之興也以薑原及大任，而幽王之禽也淫於褒姒，故詩始關雎夫婦之際，人道之大倫也，劉向習魯詩者也，列女傳曰，自古聖王必正妃匹，妃匹正則興，不正則亂，夏之興也以塗山，亡也以妹喜，殷之興也以有{新女}亡也以妲已，周之興也以太姒，亡也以褒姒，周之康王夫人晏出朝，關雎豫見，思得淑女以配君子，關雎鳩之鳥，猶未嘗見乘居而匹處也，夫男女之盛，合之以禮，則父子生焉，君臣成焉，故為萬物始，據此二說，則關雎為正風之始，習魯詩者非不知也，匡衡習齊詩者也，其上疏雲，臣有聞之師曰，匹配之際，生民之始，萬福之原，婚姻之禮正，然後品物遂而天命全，孔子論詩以關雎為始，荀爽習齊詩者也，其對策曰，夫婦人倫之始，王化之端，陽尊陰卑，蓋乃天性，且詩初篇，實首關雎，禮始冠婚，先正夫婦，據此二說，則關雎為正風之始，習齊詩者亦非不知也，韓詩外傳子夏問曰，關雎何以為國風始也，孔子曰，關雎至矣乎，夫關雎之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，如神龍變化，斐斐文章，大哉關雎之道也，萬物之所繁，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊，不由關雎之道，則關雎之事，將奚由至矣哉，夫六經之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎關雎，關雎之事大矣哉，馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服，子其勉強之，思服之，天地之間，生民之屬，王道之原，不外乎此矣，子夏喟然歡曰，大哉關雎，乃天地之基也，詩曰，鼓樂之，案韓詩論關雎義尤閎大，何以又有關雎刺時之說，豈自言之而自背之乎，必以三家為誤，豈一家誤而兩家亦從而誤乎，漢誌言取春秋采雜說，非其本義，魯最近之，然則齊韓有誤，魯不應誤，何以魯詩明言關雎為衰世之詩，康王時作乎，詩有本義，有旁義，如漢誌說三家容有采雜說，以旁義為正義者，而開宗明義，必不致誤，然則以為正風之始，又以為刺康王晏朝，二者必皆是正義而非旁義，刺康王晏朝，詩人作詩之義也，為正風之始，孔子定詩之義也，安見既為刺詩，遂不可以為正風而冠全詩乎，張超曰，防微消漸，諷諭君父，此作詩之義，孔氏大之，取冠篇首，此定時之義，據漢人之遺說，不難一以貫之，後人疑其所不當疑，開章第一義已不能通，又何足與言詩。

 

○論四始是孔子所定儀禮亦孔子所定解此乃無疑於合樂關雎工歌鹿鳴

孔子刪定六經，則定詩之四始，亦必出於孔子，自漢以後，經義湮廢，讀孔子之書者，必不許孔子有定六經之事，而以刪定六經之功，歸之周公，於是六經之旨大亂而不能理，詩之四始，以關雎為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始，自是定論，必不可不遵者也，關雎鹿鳴文王清廟，皆歌文王之德，為後世法，亦是定論，必不可不遵者也，然考漢以前古義，惟文王清廟是言文王，且是周公稱美文王，有明文可據，而關雎鹿鳴無明文，呂氏春秋曰，周公作詩雲，文王在上，於昭於天，周雖舊邦，其命維新，以繩文王之德，漢書翼奉傳曰，周公作詩，深戒成王，以恐失天下曰，殷之未喪師，克配上帝，世說新語荀慈明曰，公旦文王之詩，不論堯舜之德而頌文武者，親親之義也，是文王詩為周公作，古有明文，尚書大傳曰，周公升歌清廟而弦文武，王褒四子講德論曰，周公詠文王之德，而作清廟，建為頌首，劉向傳曰，文王既沒，周公思慕歌詠文王之德，其詩雲，肅雍顯相，濟濟多士，秉文之德，是清廟詩為周公作，古有明文，而遍考古書，未有言周公作關雎與鹿鳴者。惟謝太傅劉夫人以關雎為周公詩，見於世說，魯齊詩晉已亡，此非雅言，亦非古義，不可據。太史公曰，周道缺，詩人本之衽席，關雎作，仁義陵遲，鹿鳴刺焉，是關雎鹿鳴，皆出於衰周，非周公作，亦非周公之所及見，四始之義，至孔子始定，孔子以為關雎貞潔慎匹，如匡衡所謂情欲之感，無介乎容儀者，惟文王太姒，足以當之，鹿鳴四牡皇華，亦惟文王率殷之叛國，足以當之，故推關雎鹿鳴，為風與小雅之始，以配文王清廟而為四，四始之義，是孔子所定，非周初所有也，張超曰，孔氏大之，取冠篇首，此以關雎冠篇首出孔氏之明證，張超又曰，願得周公配以窈窕，此尤關雎不出周公之明證，若出周公，周公豈得自言，若關雎明指文王太姒，更豈得為此言，窈窕淑女屬太姒，乃周公之母，而願得周公配之，非病狂喪心之人，必無此荒謬不通之語，張子並作誚青衣賦，以誚蔡伯喈作青衣賦為誌蕩辭淫，若先自居於荒謬不通，不反為伯喈所誚乎，據張超所言，則關雎必不作於周公以前，而四始必由於孔子所定矣，或難之曰，儀禮周公之書，而鄉飲酒合樂關雎之三，燕禮工歌鹿鳴之三，非周公時已有關雎鹿鳴之明證乎，曰，以儀禮為周公書，亦是後儒之說，古無明文，恤由之喪，哀公使孺悲學士喪禮於孔子，士喪禮於是乎書，則儀禮十七篇，亦孔子所定也。列女太姒傳引詩曰，大邦有子，又曰，太姒嗣歌音不引關雎，是魯詩不以關雎詩屬太姒之證。

 

○論班固雲關雎哀周道而不傷為哀而不傷之確解

子曰，關雎樂而不淫，哀而不傷，稱關雎以哀樂並言，自來莫得其解，毛序衍其說曰，是以關雎樂得淑女以配君子，憂在進賢不淫其色，哀窈窕思賢才，而無傷善之心焉，其解樂哀二字，殊非孔子之旨，自宋程大昌以後多疑之，謂與夫子之語，全不相似，當為衛宏所續，不也毛公，鄭箋知其不可通也，乃雲哀當為衷字之誤也，然衷窈窕仍不可通，且孔子明言哀而改衷，與孔子言衷不合，朱注論語，求之未，得，則宜其有寤寐反側之憂，求而得之，則宜其有琴瑟鍾之樂，孔子言哀不言憂，朱以哀字太重而改為憂，亦與孔子言哀不合，近儒劉台拱論語駢枝，謂兼關雎之三而言之，關雎葛覃樂而不淫，卷耳哀而不傷，引卷耳詩維以不永傷為據，魏源駮之曰，夫反側憂勞，豈得謂專樂無哀，既哀矣，可不其所哀何事乎，文王化行二南之日，太姒歸周已數十年，而猶求之不得，寤寐綢繆何為乎，若謂后妃求賢，則以文王之聖，又得太姒之助，即未更得賢嬪，豈遂反側堪哀，且哀而恐至於傷乎，岐周國盡於渭地，不至河，而雲在河之洲，明為陝以東之風，非周國所采，而謂作於宮人女史，其可通乎，關雎房中之樂，後夫人侍御於君，女史歌之以節義序，豈惟有頌美無諷諭乎。錫瑞案：魏氏駮劉，知關雎為諷諭，又以河洲非屬岐周，正可為關雎非指文王太姒之證，而猶必以文王太姒為說，故仍不得其解，竊嘗以意解之，關雎一詩，實為陳古刺今，樂而不淫，屬陳古言，韓詩外傳云，人君退朝，入於私宮，后妃禦見，去留有度，此之謂樂而不淫，哀而不傷，屬刺今言，班固離騷序，關雎哀周道而不傷，馮衍顯誌賦，美關雎之識微分，湣王道之將崩，哀即哀曆道，湣王道之義，不傷謂婉而多諷，不傷激切，此之謂哀而不傷，班氏於哀而不傷中加周道二字，義極明晰，樂而不淫，關雎詩之義也，可見人君遠色之正，哀而不傷，作關雎詩之義也，可見大臣讬諷之深，二義本不相蒙，後人並為一談，又必專屬文王太姒而言，以致處處窒礙，謂君子求淑女，則必以為文王求太姒，夫國君十五而生子，文王生武王，年止十四，有何汲汲至寤寐反側以求夫人，且娶妻如之何，必告父父，文王亦非可結婚自由，而自求夫人者，此說之必不可通者也，毛雲后妃之德，並未明指太姒，序言憂在進賢，則已有后妃求賢女之意，鄭箋遂以為后妃寤寐求賢女，其義亦本於三家詩，列女湯妃有{新女}傳引詩雲，窈窕淑女，君子好逑，言賢女能為君子和好眾妾，詩推度災曰，關雎有原冀得賢妃正八嬪，是魯齊詩已與鄭箋意同，乃鄭君之所本，然此亦是我而非正義，蓋不妒忌雖為后妃盛德，要不得為王化之原，未足以冠全詩，且古諸侯一娶九女，適夫人一侄一娣，是為九女，貴妾之數早定，不待后妃求之，故止可為旁義而不得為正義也，論其正義，是詩人求淑女以配君子，論其旁義，是后妃求淑女以配君子，皆不指定文王太姒，朱子知其不可通也，以為宮中之人，於其始至，見其有幽閒貞靜之德，為作是詩，如其說，不知宮人為何人，以為文王之宮人，不應適夫人未至，而已先有宮妾，以為王季之宮人，尤不應知世子寤寐反側之隱，且適夫人之得不得，尤非宮人之所能求，是皆求其說而不得，從而為之辭者。

 

○論畢公追詠文王太姒之事以為規諫範處義說得之非本有是詩而陳古以諷

範處義逸齋詩補傳曰，關雎詠太姒之德，為文王風化之始，而韓魯三家，皆以為康王政衰之詩，故司馬遷劉向揚雄範蔚宗並祖其說，近世說詩者，以關雎為畢公作，謂得之張超或謂得之蔡邕，畢公為康王大臣，冊命尊為父師，盡規固其職也，而張超蔡邕皆漢儒，多見古書，必有所據，然則關雎雖作於康王之時，乃畢公追詠文王太姒之事，以為規諫，故孔子定為一經之首。錫瑞案：宋以後說關雎者，惟范氏此說極通，可謂千古特識，蓋作詩以陳古刺今者畢公，刪詩而定為經首者孔子，在畢公視之為刺詩，在孔子視之為正詩，如此解乃無疑於刺詩之不可為正詩矣，惟范氏於張蔡二說，尚未能定，王應麟困學紀聞，亦以為未詳所出，張超誚青衣賦，見藝文類聚三十五卷，古文苑雲，蔡伯喈作青衣賦，誌蕩詞淫，故張子並作此以規之，青衣賦見蔡集中，無畢公作關雎語，是以關雎為畢公作，當屬張而不屬蔡矣，又詩篇曰論曰，司馬遷曰，仁義陵遲，鹿鳴刺焉，蔡邕亦曰，鹿鳴者，周大臣之所作也，王道衰，大臣知賢者幽隱，故彈弦諷諫，且鹿鳴文武治內之政，先聖孔子自衛反魯，雅頌各得其所，不應以刺詩冠小雅篇首，就如二人之說，其殆關雎之類，雖作於文王之後，實則文王之事也，孔子讀鹿鳴，見君臣之有禮，則非刺明矣，案關雎鹿鳴，同一刺詩，並見史記，皆作於文王之後，而追詠文王之事，故雖是刺詩，而可列於四始，孔子讀鹿鳴，見君臣之有禮，孔子讀關雎，何嘗不以為生民之屬，王道之原乎，關雎刺詩，可冠經首，鹿鳴刺詩，何獨不可冠小雅篇首乎，范氏明於關雎而昧於鹿鳴，所見未諦，蓋逸齋補傳，專宗毛鄭，故雖稱引古義，而仍不能釋然於傳箋也，薛士龍答何商霖書曰，來教謂詩之作，起於教化之衰，所引康王冥朝，將以為據，魯詩所道可盡信哉，求詩名於禮經，非後世之作也，又安知關雎作刺之說，非賦其詩者乎，困學紀聞曰，鹿鳴在宵雅之首，馬蔡以為風刺，蓋齊魯韓三家之說，猶關雎刺詩作諷也，原注，呂元鈞謂陳古以諷，非謂二詩作於衰周，案此皆調停之說也，不欲違背古義，又不能屏除俗說，乃謂周初本有關雎鹿鳴之詩，後人陳古以為諷刺，據鄭君雲，賦者或造篇，或述古，則以關雎為畢公作，謂是述古而非造篇，似亦有可通者，而揆之漢人所引三家詩義，則實不然，史記兩言關雎作，法言雲，關雎作乎上，論衡雲，周衰而詩作，楊賜雲，關雎見幾而作，既皆云作，必是造篇，且關雎若本有是詩，女史歌之房中，康王必已飫聞，畢公雖欲讬諷，何能使王感悟，未可以召公之常棣比畢公之關雎也，薛以禮經為疑，不知禮經非必出於周公，但知六經皆孔子所定，則於諸經皆豁然無疑矣，歐陽修曰，關雎周衰之作也，太史公曰，周道缺而關雎作，蓋思古以刺今之詩也，謂此淑女配於君子，不淫其色，而能與其左右勤其職事，則可以琴瑟鍾鼓友樂之爾，皆所以刺時之不然，先勤其職而後樂，故曰關雎樂而不淫，其思古以刺今，而言不迫切，故曰哀而不傷，朱子以儀禮已有周南疑之，由不知禮經亦孔子所定。

 

○論魏源以關雎鹿鳴為刺紂王臆說不可信三家初無此義

魏源詩古微四始義例篇曰，二南及小雅，皆當殷之未季，文王與紂之時，謂誼兼諷刺則可，謂刺康王則不可，並誣三家以正風雅為康王時詩，尤大不可，蓋吟詠性情以諷其上者，詩人之本誼也，以文王時諷論王室之詩，施之後王者，國史之旁誼，非詩人之本誼也，考關雎之為刺詩，魯詩則見於史記漢書劉向揚雄張超之著述，韓詩則見於後漢書明帝之詔，楊賜之傳，馮衍之賦，鹿鳴之為刺詩，則亦見於史記王符潛夫論蔡邕琴操之稱引，其間有本義，有旁義，在善學者分別觀之，三家既以關雎鹿鳴，與文王清廟同為正始，必非衰周之詩，韓序祇雲，關雎刺時也，未嘗言刺康王，則是思賢妃以佐君子，即為諷時之誼，但在文王國中為正風正雅者，在商紂國中視之，則為變風變雅，此關雎鹿鳴刺時之本誼也，在盛世歌之，為正風正雅者，在衰世歌之，即為變風變雅，此畢公刺康王之旁誼也，又曰，太史公讀春秋曆譜牒，廢書而歡曰，師摯見之矣，紂為象箸而箕子唏，周道缺。自注周當為商，蒙上文師摯紂箕子而言之。詩人本之衽席，關雎作，仁義陵遲，鹿鳴刺焉，四漢今古文說，皆謂師摯以商紂樂官而歸周，韓詩外傳曰，有瞽有瞽，在周之庭，言殷紂之餘民也，故師摯作樂之始，甫聞關雎之亂，蓋以關雎樂章，作於師摯洋洋盈耳之日，正靡靡溺音之時，大雅首文王，而往復於殷命之靡常，周頌首清廟，而肇禋於多士之駿奔，四始皆致意於殷周之際，豈獨關雎鹿鳴而已乎，故曰，詩三百篇，皆仁聖賢人發憤之所為作也，摯而有別，即樂而不淫，寤寐反側，即哀而不傷。錫瑞案：以摯而有別為樂而不淫，寤寐反側為哀而不傷，前人解關雎詩，皆如此說，而樂與哀屬何人說，則無以質言之，三家詩並無以關雎屬文王太姒之明文，焦氏易林雲，關雎淑女，賢聖配偶，未嘗雲是文王太姒，即毛詩亦止雲后妃之德也，未嘗言后妃為何人，則以屬文王太姒者，自是推論之辭，若質言之，動多窒礙，範處義雲，作於文王之扣，追詠文王之事，斯為得之，魏源作詩古微，意在發明三家，而不知四始定自孔子，非自周公，關雎雖屬刺詩，孔子不妨以為正風，取冠篇首，六經皆孔子手定，並非依傍前人，魏氏惟不知此義，故雖明引三家之說，而與三家相反對，三家明雲周衰時作，魏雲必非衰周之詩，三家明雲是刺康王，魏雲未嘗言刺康王，且改其說，以為是刺紂王而美文王，試問魏所引魯韓詩，有言及紂王一字者乎，魏謂前人誣三家以正風雅為康王詩，前人實未嘗誣，而魏臆造三家以關雎為刺紂王之說，則誣甚矣，太史公明言周道缺，魏臆改周為商，牽引師摯紂箕子而並言之，案三家皆以關雎為識向為豫見，康王晏起，大臣見幾，正與師摯審音箕子歡象箸相似，非以三事並合為一，至孔子雲師摯之始，此師摯又非紂時之師摯，必是孔子同時之人，故聞其歌關雎而有洋洋盈耳之歡，若是商周時人，孔子安得聞之而歡之乎，必不可並合為一也，史記儒林傳序周室衰而關雎作，正與周道缺關雎作一轍，如魏氏說，將並改周室之周字為商以就其說乎，劉向揚雄王充楊賜應劭張超，皆明雲刺康王，如魏氏說亦將一概抹摋之乎，魏以畢公為賦詩非作詩，即宋薛士龍呂元鈞之意，又強牽合師摯興紂，造為刺紂美文之說，則又宋儒之所未言，不知解經是樸學，不得用巧思，解經須確憑，不得任臆說，魏誣三家而創新解，解關雎一詩即大誤，恐其惑世，不得不辨。

 

○論四始之說當從史記所引魯詩詩緯引齊詩異義亦有可推得者

毛序，關雎，后妃之德也，風之始也，風風也教也，風以動之，教以化之，雅者正也，言王政之所由廢興也，政有大小，故有小雅焉，有大雅焉，頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也，是謂四始，詩之至也，正義曰，四始者，鄭答張逸雲，風也小雅也，大雅也，頌也，此四者人君行之則為興，廢之則為衰，又箋雲，始者王道興衰之所由，然則此四者，是人君興廢之始，故謂之四始也，案詩緯汎曆樞雲，大明在亥水始也，四牡在寅，木始也，嘉魚在已，火始也，鴻雁在申，金始也，與此不同者，緯文因金木水火有四始之義，以詩文讬之，又鄭作六藝論，引春秋緯演孔圖雲，詩含五際六情者，鄭以汎曆樞雲，午亥之際為革命卯酉之際為改正辰在天門出入候聽，卯天保也，酉祈父也，午采芑也，亥大明也，然則亥為革命一際也，亥又為天門出入候聽，二際也，卯為陰陽交際，三際也，午為陽謝陰興，四際也，酉為陰盛陽微，五際也，其六情者，則春秋雲，喜怒哀樂好惡是也，詩既含此五際六情，故鄭於六藝論言之，案孔疏以四始為人君興廢之始，義殊不了，陳啟源謂風雅頌四者即是始，非更有為風雅頌之始者，則何必言四始，毛序又何以關雎為風之始乎，考史記曰，關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始，義始了然，太史公據魯詩，毛以關雎為風之始，則亦與魯詩不異矣，詩緯言四始乃齊詩異義，近儒孔廣森推得其說曰，始際之義，蓋生於律，大明在亥者，應鍾為均也，四牡則太簇為均，天保夾鍾為均，嘉魚仲呂為均，采芑蕤賓為均，鴻雁夷則為均，祈父南呂為均，漢初古樂未湮者如此，故翼奉曰，詩之為學，情性而已，五性不相害，六情更興廢，觀性以曆，觀情以律，律曆迭相治，夫天地稽三期之變，亦於是可驗，古之作樂，每三詩為一終，經傳可考者，有升歌文王之三，升歌鹿鳴之三間歌魚麗之三，然采薇出車杕杜，皆所以勞將士，常棣伐木天保，皆所以燕朋友兄弟，蓼蕭湛露彤弓，皆所以燕諸侯，亦三篇同奏，確然可信者也，說始際者，則以與三期相配，如文王為亥孟，大明為亥仲，綿為亥季，其水始獨言大明，猶三期之先仲次季而後孟也，故鹿鳴四牡皇華同為寅宮，與四牡以表之，魚麗嘉魚南山有台，同為已宮，舉嘉魚以表之，卯不言伐木而言天保，容三家詩次不盡與毛同耳，以次推之，采薇之三正合辰位，唯采芑為午，似蓼蕭之三，彼倒在六月采芑車攻之後而為未也，吉日鴻雁庭燎，乃申也，祈父非酉之中，又篇次之異，且其戍子醜為何等篇，不可推測矣。錫瑞案：詩緯在漢後為絕學，孔氏所推甚精，惟采薇杕出車，依三家當為宣王詩，孔仍毛詩，次序稍誤，魏源更正之，以蓼蕭湛露彤弓，烈魚麗之前，為辰，采薇杕杜出車，列采芑之後，車攻之前，為午季未孟仲，次序更合，齊詩與緯說合，略見翼奉郎顗二傳，郎顗曰，四始之缺，李賢注不引汎曆樞，而引關雎為國風之始，鹿鳴為小雅之始，文王為大雅之始，清廟為頌之始以解之，應劭注漢書，以君臣父子兄弟夫婦朋友為五際，宋均注演孔圖，以風賦比興雅頌為六情，皆甚誤，而據匡衡傳曰，孔子論詩以關雎為始，則齊詩雖傳異義，亦未嘗不以關雎為始也，翼奉曰，易有陰陽，詩有五際，春秋有災異，是詩之五際，亦陰陽災異之類，易之陰陽，春秋之災異，皆是別傳而非正傳，則詩之五際四始，亦別傳而非正傳矣，翼奉傳孟康注引詩內傳曰，五際，卯酉午戍亥也，陰陽終始際會之歲於此，則有變改之政也，齊詩內傳五際數戌，而詩疏不及戌，據郎顗注宋均雲，天門戌亥之間，則亥為革命當一際，出入候聽應以戌當一際也，迮鶴壽齊詩翼奉學，陳喬樅詩緯集證，發明齊詩尤詳，以非正傳，故不備舉。

 

○論三家亡而毛傳孤行人多信毛疑三家魏源駮辨明快可為定論

魏源齊魯韓毛異同論，程大昌曰，三家不見古序，故無以總測篇意，毛惟有古序以該括章旨，故訓詁所及，會全詩以歸一貫，然考新唐書藝文志，韓詩二卷卜商序韓嬰注，而水經注引韓詩周南敘曰，其地在南郡南陽之間，至諸家所引韓詩，如關雎，刺時也，漢廣，說人也，汝墳，辭家也，芣莒，傷夫有惡疾也，黍離，伯封作也，蝃蝀，刺奔女也，湊與洧，說人也，雞鳴，讒人也，夫移，燕兄弟也，伐木，文王敬故也，鼓鍾，刺昭王也，賓之初筵，衛武公飲酒悔過也，抑，衛武公刺王室以自戒也，假樂，美宣王之德也，雲漢，宣王遭亂仰天也，雨無極正，大夫刺幽王也，四月，歡征役也，宮有侐，公子奚斯作也，那，美襄公也，皆與毛詩首語一例，則韓詩有序明矣，齊詩最殘缺，而張揖魏人，習齊詩，其上林賦注曰，伐檀，刺賢者，不遇明王也，其為齊詩之序明矣，劉向楚元王孫世傳魯詩，其列女傳以芣苜為蔡人妻作，汝墳為周南大夫妻作，行露為召南申女作，邶柏舟為衛夫人作，碩人為莊薑傳母作，燕燕為定薑送婦作，式微為黎莊夫人及傳母作，載馳為許穆夫人作，視毛序之空衍者，尤鑿鑿不誣，且其息夫人傳曰，君子故序之於詩，黎莊夫人傳曰，君子故序之以編詩，而向所自著書亦曰新序，是魯詩有序明矣，且三家遺說，凡魯詩如此者，韓必同之，韓詩如此者，魯必同之，齊詩作存什一於千百，而魯韓必同之，苟非同出一原，安能重規疊矩，三人占則從二人之言，謂毛不見三家古序則有之，三家鳥用見毛序為哉，程氏其何說之詞，鄭樵曰，毛公時，左傳孟子國語儀禮未盛行，而先與之合，世人未知毛詩之密，故俱從三家，及諸書出而證之，諸儒得以考其異同得失，長者出而短者自廢，故皆舍三家而宗毛，應之曰，齊詩先采蘋而後草蟲，與儀禮合，小雅四始五際次第，與樂章合，魯韓詩說碩人二子乘舟載馳黃鳥，與左氏合，說抑及昊天有成命，與國語合，說騶虞樂官備，與射義合，說凱風小弁，與孟子合，說出車采薇非文王伐獫狁，與尚書大傳合，大武六章次第，與樂章合，其不合諸書者安在而毛詩則動與抵牾，其合諸書者又安在顧謂西漢諸儒，未見諸書，故舍毛而從三家，則太史公本左氏國語以作史記，何以宗魯詩而不宗毛，賈誼劉向博極群書，何以新書說苑列女傳，宗魯而不宗毛，謂東漢諸儒得諸書證合，乃知宗毛而舍三家，則班固評論四家詩，何以獨許魯近，左傳由賈逵得立，服虔作解，而逵選齊魯韓毛異同，服虔注左氏，鄭君注禮，皆顯用韓詩，即鄭箋毛，亦多陰用韓義，許君說文敘，自言詩稱毛氏，皆古文家言，而說文引詩什九皆三家，五經異義論罍製，論鄭風，論生民，亦並從三家說，豈非鄭許之用毛者，特欲專立古文門戶，而意實以魯韓為勝乎，若雲長者出而短者自廢，則鄭荀王韓之易，賢於施孟梁邱，梅賾作頤，下同，之書賢於伏生夏侯歐陽，韓詩外傳，賢於韓詩內傳，左氏之杜預，賢於賈服，而逸書十六篇逸禮七十篇，皆亡所當亡耶，至錢氏大昕據孟子勞於王事，不得養父母，為孟子之用小序，緇衣篇長民者衣服不貳，從容有常，為公孫尼子之用小序，則不如據論語關雎樂而不淫，哀而不傷，為夫子用小序之為愈為，梅賾之偽古文書，其亦三代經傳襲用梅氏耶，鄭氏其何說之詞，薑氏炳璋曰，漢四家詩，惟毛公出自子夏，淵源最古，且魯頌傳引孟仲子之言，絲衣序引高子之言，北山序同孟子之語，則又出於孟子，而大毛公親為荀卿弟子，故毛傳多用荀子之言，非三家所及，應之曰，漢書楚元王傳，言浮邱伯傳魯詩於荀卿，則亦出荀子矣，唐書載韓詩卜商序，則亦出子夏矣，韓詩外傳高子問載馳之詩於孟子，孟子曰，有衛女誌則可，無衛女之志則怠，又載荀卿非十二子篇，獨去子思孟子，且外傳屢引七篇之文，則亦出孟子矣，故漢書曰，又有毛公之學，自言子夏所傳，自言雲者，人不取信之詞也，至釋文引徐整雲。三國吳人。子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公為詩故訓傳以授趙人小毛公，小毛公為河間獻王博士，一雲子夏授曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公，夫同一毛詩傳授源流，而姓名無一同，且一以為出荀卿，一以為不出荀卿，一以為河間人，一以為魯人，展轉傅會，安所據依，豈非漢書自言子夏所傳一語，已發其覆乎，以視三家源流，孰傳信，孰傳疑，薑氏其何說之詞。錫瑞案：三家亡，毛傳孤行，多信毛而疑三家，已發其覆乎，以視三家源流，孰傳信，孰傳疑，薑氏其何說之詞。錫瑞案：三家亡，毛傳孤行，多信毛而疑三家，魏氏辨駮分明，一掃俗儒之陋。

 

○論毛傳不可信而明見漢誌非馬融所作

史記儒林傳述漢初經師，易止田生一人，書止伏生一人，禮止高堂生一人，春秋有胡毋生董仲舒二人，而二人皆傳公羊，故漢初立公羊博士，不分胡董，惟詩有三人，於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅，此三人者，生非一處，學非一師，同為今文而實不同，故漢初分立三博士，蓋有不得不分別者，史記不及毛公，若毛公為六國時人，所著有毛詩故訓傳，史公無緣不知，此毛傳不可信者一，漢書藝文志雖列毛詩與毛詩故訓傳，而雲與不得已魯最為近之，三家皆列於學官，又有毛公之學，自謂子夏所傳，而河間獻王好之，未得立，自謂者，人不謂然也，毛詩始發見於劉歆，漢誌多本劉歆七略，乃以魯最為近，而於毛有微詞，則班氏初不信毛，漢誌亦非全用七略，此毛傳不可信者二，徐整陸璣說毛詩授受源流，或以為出荀卿，或以為不出荀卿。魏源辨之已詳，兩漢以前皆無此說，此毛傳不可信者三，荀卿非十二子，有子夏之賤儒，是荀卿之學，非出子夏，判然為二，毛公之學，自謂子夏所傳，祖子夏不應祖荀卿，祖荀卿不應祖子夏，此毛傳不可信者四，申公受詩於浮邱伯，浮邱伯之荀卿，則魯詩實出荀卿矣，若毛詩亦荀卿所傳，何以與魯詩不同，此毛傳不可信者五，漢誌但雲毛公之學，不載毛公之名，亦無大小毛公之分，鄭君詩譜曰，魯人大毛公為訓詁傳於其家，河間獻王得而獻之，以小毛公為博士，陸璣曰，荀卿授魯國毛亨，毛亨作詁訓傳以授趙國毛萇，時人謂亨為大毛公，萇為小毛公，蓋鄭君始言大小毛公有二，陸璣始著大小毛公之名，如其說則作傳者毛亨非毛萇，故孔疏雲，大毛公為其傳，由小毛公而題毛也，鄭漢末人，不應所聞詳於劉班，陸璣吳人，不應所聞又詳於鄭，此毛傳不可信者六，後漢書章帝紀建元六年，詔令群儒選高才生，受學左氏穀梁春秋古文尚書毛詩，以扶微學廣異義焉，袁宏後漢紀遂言於是古文尚書毛詩周官，皆置弟子，案古文在漢時無置博士弟子者，惟左氏立而旋罷，故顧炎武斷後漢儒林傳詩齊魯韓毛，毛字為衍文，儒林傳云，三家皆立博士，趙人毛萇傳詩，是為毛詩，未得立，顧氏之說是也，儒林傳馬融作毛詩傳，何焯曰，後人據此傳，雲詩序之出於宏，不悟毛傳之出於融，何也，或疑融別有詩傳，亦非范氏明與鄭箋連類言之矣，康成親受經於季長，以箋為致敬亦得，案何氏說雖有據，而漢誌已列毛詩詁訓傳，仍當以融別有詩傳為是。

 

○論以世俗之見解詩最謬毛詩亦有不可信者

凡經學愈古愈可信，而愈古人愈不見信，所以愈可信者，以師承有自，去七十子之傳不遠也，所以愈不信者，去古日遠，俗說沉溺，疑古說不近人情也，後世說經有二弊，一以世俗之見，測古聖賢，一以民間之事律古天子諸侯，各經皆有然，而詩為尤甚，姑舉一二言之，如關雎三家以為詩人求淑女以配君子，毛以為后妃求賢以輔君子，皆不以寤寐反側屬文王，俗說以為文王求太姒至於寤寐反側，淺人信之，以為其說近人情矣，不知獨居求偶，非古聖王所為，且如其說，則關雎與月出株林，相去無幾，正是樂而淫，哀而傷，孔子何以稱其不淫不傷，取之以冠篇首，試深思之，則知俗說不可信矣，卷耳三家無明文，荀子以為卷耳易采，頃筐易盈也，然而不可以貳周行，毛以為后妃佐君子求賢審官，皆不以采卷耳為實事，俗說以為提筐采卷耳，因懷人而置之大道，引唐人詩提籠忘采葉，昨夜夢漁陽為比例，又以二三章為登山望夫，酌酒銷愁，淺人信之，以為其說近人情矣，不知提筐采卷耳，非后妃身分，登山望夫，酌酒銷愁，亦非后妃身分，且不似幽閒淑女行為，試深思之，則知俗說不可用矣，其他如疑詩人不應多諷刺，是不知古者師箴瞍蒙誦百工諫之義也，疑淫詩不當入國史，是不知古者男女歌詠，各言其傷，行人獻之太師之義也，疑陳古刺今不可信，是不知主文譎諫，言之者無罪，聞之者足戒之義也，疑作詩不當始衰世，是不知王道缺而詩作，周室壞而春秋作，皆衰世所造之義也，疑康王不應有刺詩，是不知頌聲作乎下，關雎作乎上，習治則傷始亂之義也，後儒不知詩人作詩之意，聖人編詩之旨，每以世俗委巷之見，推測古事，妄議古人，故於近人情而實非者，誤信所不當信，不近人情而實是者，誤疑所不當疑，見毛鄭之說，已覺齟齬不安，見三家之說，尤為枘鑿不入，曲彌高而和彌寡矣，或謂大毛公六國時人，安見不比三家更古，曰，毛公六國時人，並無明文可徵，且毛傳實有不可信者，丕顯二字屢見詩書，毛傳於文王有周不顯，曰不顯顯也，又於不顯亦世，曰不世顯德乎，是其意以不字為語詞，為反言，不知不顯即丕顯也，不顯亦世即丕顯弈世也，不顯不時即丕顯丕承，清廟之不顯不承，正丕顯丕承之證也，卷阿伴奐爾遊矣，伴奐疊韻連文為義與下優遊一例，即皇矣之畔援，顏注漢書引詩正作畔換，亦即閔予小子之判換，所謂美惡不嫌同辭也，毛傳乃雲，廣大有文章貌，是其意分伴奐為兩義，伴訓廣大，奐訓有文章，不知下句優遊何以解之，毛何不分優遊為兩義乎，正義據孔晁引孔子曰，奐乎其有文章，伴乎其無涯際，孔晁王肅之徒，其所引即孔叢家語之類，王肅偽作，必非聖言，蕩曾是疆禦亦二字連文為義，左氏昭元年傳曰，疆禦已甚，十二年傳曰，吾軍帥疆禦，皆二字連文，繁露必仁且智篇曰，其強足以覆過，其禦足以犯難，史記集解引牧誓鄭注曰，疆禦猶疆暴也，疆禦即爾雅釋天之疆圍，漢石門頌倒其文曰，綏億衙疆，惟其義同，故可倒用，毛傳乃雲，疆梁，禦善也，不知二字連文，而望文生義，豈六國時人之書乎。

 

○論毛義不及三家略舉典禮數端可證

毛傳孤行久矣，謂毛不及三家，人必不信，如關雎刺晏朝，芣苜傷惡疾之類，人必以為傳聞各異，事實無徵，今以典禮之實有可徵者，略舉二南數事證之，如韓詩外傳五引詩鼓鍾樂之，與毛詩鍾鼓樂之不同，外傳一引詩作鍾鼓，蓋後人依毛詩誤改外傳，言古者天子左五鍾右五鍾，而不及鼓，侯包韓詩翼要曰，后妃房中樂有鍾聲磬，亦不及鼓，是韓詩不作鍾鼓甚明周禮磬師教縵樂燕樂之鍾磬鄭注，燕樂房中之樂，所謂陰聲也，二樂皆教其鍾磬，疏雲，燕樂房中之樂者，此即關雎二南也，謂之房中者，房中謂婦入后妃，以風喻君子之詩，故謂之房呂之樂，據此則古周禮說與韓詩合，皆謂房中樂有鍾磬而無鼓，鍾磬清揚，於房中宜，鼓音重濁，於房中不宜，或據薛君章句鼓人上堂，謂韓詩亦當兼言鼓，不知鼓人上堂，不入房中，不與鍾磬並列，仍不當兼言鼓，鼓鍾之鼓訓擊，是虛字，是一物，鍾鼓之鼓是實字，是二物，毛作鍾鼓，與古禮不合，此毛不及韓詩者一，說文引詩以妟父母，與毛詩歸寧父母不同，蓋三家之異文，春秋莊二十七年杞伯姬來，何休公羊解詁曰，諸侯夫人尊重既嫁，非有大故不得反，惟自大夫妻，雖無事，歲一歸宗，疏雲，其大故者，奔喪之謂，文九年夫人薑氏如齊，彼注雲，奔父母之喪是也，自從也，言從大夫妻以下，即詩雲歸寧父母是也，案詩是后妃之事，而雲大夫妻者，何氏不信毛敘故也。案歸寧父母是毛詩，三家不作歸寧，亦未必以葛罩為大夫妻，疏引詩誤。左氏傳曰，凡諸侯之女，歸寧曰來，出曰來歸，夫人歸寧曰如某，出曰歸於某，據此則今春秋公羊說夫人不得歸寧，古春秋左氏說夫人亦得歸寧，案詩竹竿雲，女子有行，遠父母兄弟，故泉水載馳竹竿，皆思歸而不得，戰國策左師說趙太后，甚愛燕後，飲食必祝曰，必勿使反，是諸侯女既嫁不得復反，反即大歸，戰國時猶知此義，當從今文說，不得歸寧為正，毛詩與左傳同出河間博士，故此傳曰，寧，安也，父母在則有時歸寧耳，毛以父母在得歸寧，父母終，不得歸守為調停之說，鄭箋泉水雲，國君夫人父母在歸寧，正本毛傳，惠周惕詩說謂古無歸寧之禮，毛傳因左氏而誤，其說近是，蓋鄭箋又因毛傳而誤也，段玉裁亦疑毛傳，謂方嫁不得遽圖歸寧，此歸字作以字為善，是欲改毛以從三家，不知今古文說不同，陳奐謂父母在九字為鄭箋竄入，是欲刪毛以歸之鄭，亦不知今古文說不同，皆明見毛義之不安而不敢駮，即如陳氏強釋毛義，謂歸以安父母，歸寧不訓歸家，而截歸字為一句，殊近不辭，不如三家作以妟父母，文義甚明，不與歸寧相混，此毛不及三家者二，因學紀聞引曹粹中詩說，齊詩先采蘋而後草蟲，據儀禮合樂歌周南，則關雎葛覃卷耳三篇同奏，歌召南，則鵲巢采蘩采蘋三篇同奏，古詩篇次，以采蘋列草蟲之前，三家次第，當與毛異，齊詩傳自轅固，夏侯始昌為轅固弟子，後蒼事始昌，通詩禮，為博士，二戴皆後蒼弟子，則儀禮及二戴禮中所引詩當為齊詩，曹氏所言，不為無據，毛失其次，與儀禮歌詩不合，此毛不及齊詩者三，五經異義今詩韓魯說騶虞天子掌鳥獸官，古毛詩說騶虞義獸，白虎黑文，案賈誼新書禮篇，騶者天子之囿也，虞者囿之司獸者也，儀禮鄉射禮注，其詩有一發五<豕巴>五豵，於嗟騶虞之言，樂得賢者眾多，歡思至仁之人以充其官，禮記射義騶虞者，樂官備出，注樂官備者，謂騶虞，曰壹發五<豕巴>，喻得賢者多也，於嗟乎騶虞，歡仁人也，皆與韓魯詩合，文選魏都賦注引魯詩傳曰，古有梁騶，梁騶天子獵之田也，韓義蓋與魯同，若山海經逸周書尚書大傳，雖言騶虞，而未嘗明言即詩之騶虞，漢初大儒，如申公、韓太傅、賈太傅，必無不見《山海經》逸周書，而不引以解詩之騶虞者，知彼所言騶虞，非詩之所言騶虞也，毛詩晚出，見騶虞二字偶合，遂據以易三家舊說，撰出義獸二字，以配麟之仁獸，異義引毛詩說周南終麟趾，召南弱騶虞，俱稱嗟歡之，皆獸名，後人多惑其說，不知麟趾為關雎之應，騶虞為鵲巢之應，此是毛義，非三家義，且即以毛義論，騶虞與麟亦不相對，麟之趾序箋雲，有似麟應之時，疏引張逸問雲，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王無致麟之事，若騶虞據尚書大傳散宜生取以獻紂，是文王實致騶虞矣，一實致，一未致，一本事，一喻言，安得以為相對，至於於嗟歡辭，屢見於詩，如於嗟闊兮，於嗟洵兮，於嗟鳩兮，於嗟女兮，皆詩人常言，豈可以兩處歡辭偶同，強為牽合，焦氏易林雲，陳力就列，騶虞悅喜，亦以騶虞為官名，陳喬樅以易林為齊詩，是三家之說同，爾雅多同魯詩，故釋獸無騶虞，以騶虞為獸名，毛詩一家之言，與古義不合，此毛不及三家者四，略舉四證，皆二南之關於典禮者，學者可以隅反。

 

○論三家詩大同小異史記儒林列傳可證

王應麟詩考後序曰，劉向列女傳，謂蔡人妻作芣莒，周南大夫妻作當汝墳，申人女作行露，衛宣夫人作邶柏舟，定薑送婦作燕燕，黎莊夫人及其傳母作式微莊薑傳母作碩人，息夫人作大車，新序謂伋之傳母作二子乘舟，壽閔其兄作憂思之詩黍離是也，楚元王受詩於浮邱伯，向乃元王之孫，所述蓋魯詩也，王引之經義述聞曰，列女傳貞順傳，蔡人妻傷夫有惡疾而作芣莒，與文選辨命論注所引韓詩合，賢明傳周南大夫妻言仕於亂世者，為父母在故也，乃作詩曰，魴魚赬尾云云，與後漢書周磬傳注所引韓詩章句合，貞順傳召南申女以夫家一物不具，一禮不備，守節持義，必死不往，而作詩曰，雖速我獄云云，與韓詩外傳合，母儀傳衛姑定薑賦燕之詩，與坊記鄭注合，鄭為記注時，多取韓詩也，又上災異封事引詩密勿從事，與文選為宋公求加贈前軍表注，所引韓詩密勿同心，皆以密勿為黽勉，然則向所述者，乃韓詩也。錫瑞案：二說皆有據，蓋魯韓義本同史記，儒林列傳曰，韓生推詩之意而為內外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊，然其歸一也，以史記之說推之，可見魯韓三家詩，大同小異，惟其小異，故須分立三家，若全無異，則立一家已足，而不必分立矣，惟其大同，故可並立三家，若全不同，則如毛詩大異而不可並立矣，三家詩多不傳，今試取其傳者論之，如黍離一篇，新序節士篇雲，衛宣公子壽閔其兄伋之且見害，作憂思之詩，此劉子政所引魯詩義也，而韓詩曰，黍離伯封作也，陳思王植令禽惡鳥論雲，昔尹吉甫信後妻之讒，而殺孝子伯奇，弟伯封求而不得，作黍離之詩，後法郅理韓詩，光武訟惲授皇太子韓詩，惲說太子曰，吉甫賢臣放逐孝子，薛君韓詩注曰，詩人求己兄不得，是韓詩以黍離伯封作，與魯詩以為公子壽作者異，韓詩外傳載趙蒼唐為魏文侯子擊使於文侯曰，好黍離與晨風，文侯曰，怨乎，曰，非敢怨也時思也，說苑奉使篇略同，子政據魯詩而與韓詩同者，蓋論此詩之事，則異國異人並異時，而論此詩之義，則同一孝子之見害，同一悌弟之思兄，此所以小異而大同，外傳與說苑皆可引為思親之意也，若共篇次則魯詩當入衛風，與毛詩異，韓詩當入王風，與毛詩同，而其說解則魯韓可合，而與毛詩全不合，三家大同小異，可以此詩推之，魏源不知此義，乃欲強合魯韓為一，謂伯封乃衛壽之字，反以曹植徵引為誤，則御覽明引韓詩伯封作，豈亦誤乎，伯封為衛壽字，又何據乎，憑臆武斷，詎可為訓，蓋誤於魯韓詩，從無不同之見，而未考史記儒林傳也。

 

○論詩序與書序同有可信有不可信今文可信古文不可盡信

毛序有可信不可信，為說詩者一大疑案，關雎序自關雎后妃之德也至關雎之義也，經典釋文卷第五，舊說雲起至用之邦國焉，名關雎序，謂之小序，自風風也訖末，名為大序，沈重雲，案鄭詩譜意，大序是子夏作，小序是子夏毛公合作，卜商意有不盡，毛更足成之，朱子作詩序辨說，以詩者誌之所之至詩之至也為大序，其餘首尾為關雎之小序，詩正義自關雎以後，每詩一篇，即有一序，皆謂之小序，此大序小序之分也，作序之人自詩譜外，王肅以為子夏所序詩即今毛詩序，範蔚宗以為衛宏受學謝曼卿，作詩序，魏徵等以為子夏所創，毛公及衛宏又加潤益，韓愈議子夏不序詩有三焉，知不及一也，暴揚中冓之私，春秋所不道，二也，諸侯猶世，不敢以雲，三也，學者欲顯其傳，因藉之子夏，成伯璵以為子夏惟裁初句，其下皆是大毛自以詩中之意而係其辭，王安石以為序乃詩人所自製，程子以為小序國史之舊文，大序孔子所作，蘇轍以為衛宏所作，非孔氏之舊，止存其首一言，餘皆刪去，王得臣以為首句孔子所題，曹粹中以為毛傳初行，尚未有序，門人互相傳授，各記師說，鄭樵王質以為村野妄人所作，作序之人，說者不一，自唐定正義以後，惟宋歐陽修撰毛詩本義，為論以辨毛鄭之失，猶未甚立異同，迨鄭樵專指毛鄭之妄，謂小序非子夏所作，盡削去之，而以已意為說，其詩序辨曰，序有鄭注而無鄭箋，其不作於子夏明矣，毛公於詩，第為之傳，其不作序又明序，小序出於衛宏，有專取諸書之文至數句者，有雜取諸家之說而辭不堅決者，有委曲婉轉附經以成其義者，情動於中而形於言，言之不足，故嗟歡之，其文全出於樂記，成王未知周公之志，公乃為詩以遺王，其文全出於金縢，自微子至於戴公，其間禮樂廢壞，其文全出於國語，古者長民，衣服不貳，從容有常，以齊其民，其文全出於公孫尼子，則詩序之作，實在於數書既傳之後明矣，此所謂取諸書之文有至數句者此也。案人多以為毛序與古書合，此則以為衛序取古書。關雎之序既曰風之始也，所以風天下而正夫婦也，意亦足矣，又曰風，風也，風以動之，上以風化下，下以風刺上，又曰，一國之事，係一人之本，謂之風，載馳之詩，既曰，許穆夫人閔其宗國顛覆成作，又曰，衛懿公為狄所滅，絲衣之詩，既曰，繹賓屍矣，又曰靈星之屍也，此蓋眾說並傳，衛氏得有美辭美意，並錄而不忍棄之，此所謂雜諸家之說而辭不堅決者也，騶虞之詩，先言人倫既正，朝廷既治，天下純被文王之化，而後繼之蒐田以時，仁如騶虞則王道成，行葦之詩，先言國家忠厚，仁及草木，然繼之以內睦九族，外尊事黃耇養老之言，此所謂委曲宛轉附經以成其義者此也，惟宏序作於東漢，故漢世文字，未有引詩序者，案近人引漢廣序德廣所及等語，漢時古書多未見，必是引序。惟黃初四年，有曹共公遠君子近小人之語蓋魏後於漢，而宏之序至是而始行也，使其果知詩序出於衛宏，則風雅正變之說，二南分係之說，羔羊蟋蟀之說，或鬱而不暢，或巧而不合，如蕩以蕩蕩上帝發語，而曰天下蕩蕩無綱紀文章，召旻以旻天疾威發語，而曰閔天下無如召公之為臣，雨無正，乃大夫刺幽王也，而曰眾多如雨，非所以為正，牽合為文而取譏於世，此不可不辨也。文獻通考載石林葉氏說略同。程大昌考古編曰，範傳，衛宏，作毛詩序，今傳於世，所序者，毛傳耳，詩之古序非宏也，古序之與宏序，今混並無別，然有可考者，凡詩發序兩語，如關雎后妃之德也，世人之謂小序者，古序也，兩語以外，續而申之，世謂大序者，宏語也。錫瑞案：程氏之分大序小序，與釋文舊說朱子辨說並異，以發序兩語為小序，兩語以外，續而申之者為大序，小序出於國史，為古序，大序綴於衛宏，非子夏所作，其說本於蘇轍，實洲源於成伯璵，近人魏源謂續序不得毛序之意，正本程說，魏晉以後，毛傳孤行，人多遵信序說，以為真出子夏，至宋則疑信參半，朱子作詩集傳，如亦從序，後與呂祖謙爭辨，乃改鄭樵說，有辨說攻小序，而集傳未及追改，如緇衣豐年等篇者，元延祐科舉法詩用朱子集傳，而毛傳幾廢，國朝人治漢學，始尊毛而攻朱，近人治西漢今文學，又尊三家而攻毛，平心論之，詩之序猶書之序也，詩序有今古文之分，猶書序有今古文之分也，伏生今文書序，見於史記所引者可信，馬鄭古文書序，不可盡信，三家今文詩序，見於諸書所引者可信，古毛詩序，不可盡信，鄭君論緯說雲，不信亦非，悉信亦非，竊謂古文詩書之序，當如鄭君之說，若鄭樵攻毛序而以已意為序，則近於妄，魏源詩古微主三家，而三家所無者，皆以己意補之為序，是鄭樵之類也。

 

○論朱子不信毛序有特見魏源多本其說

朱子曰，詩序之作，說者不同，或以為孔子，或以為子夏，或以為國史，皆無明文可考，惟後漢儒林傳，以為衛宏作毛詩序，今傳於世，則序乃宏作明矣，然鄭氏又以為諸序本自合為一編，毛公始分以寘諸篇之首，則是毛公之前，其傳已久，宏特增廣而潤色之耳，故近世諸儒，多以序之首句為毛公所分，而其下推說云云者，為後人所益，理或有之，但今考其首句，則已有不得詩人之本意，而肆為妄說者矣，況沿襲云云之誤哉，然計其初，猶必自謂出於臆度之私，非經本文，故且自為一編列附經後，又以尚有齊魯韓氏之說，並傳於世，故讀者亦有以知其出於後人之手，不盡信也，及至毛公引以入經，乃不綴篇後而超冠篇端，不為注而直作經字，不為疑辭而遂為決辭，其後三家之傳又絕，而毛說孤行，則其抵牾之跡，無復可見，故此序者，遂若詩人先所命題，而詩文反為因序而作，於是讀者轉相尊信，無敢擬議，至於有所不通，則必為之委曲遷就穿鑿而附合之，寧使經之本文，繚戾破碎，不成文理，而終不忍明以小序為出於漢儒也，愚之病此久矣，然猶以其所從來也遠，其間容或真有傳授證驗而不可廢者，故既頗采以附傳中而復並為一編以遠其舊，因以論其得失雲，又論邶柏舟序曰，詩之文意事類，可以思而得，其時世氏則不可以強而推，凡小序唯計文明曰，直提其事，如甘棠定中南山株林之屬，若證驗的切見於書史，如載馳碩人清人黃鳥之類，決為可無疑者，其次則詞旨，大概可知必為某事，而不可知其的為某時某人者，尚多有之，若為小序者，姑以其意推尋探索，依約而言，則雖有所不知，亦不害，其為不自欺，雖有未當，人亦當恕其所不及，今乃不然，不知其時者，必強以為某王某公之時，不知其人者，必強以為某甲某乙之事，於是傅會書史，依讬名諡，鑿空妄語，以誑後人，其所以然者，特以恥其所不知，而惟恐人之不見信而已，且如柏舟不知其出於婦人，而以為男子，不知其不得於夫，而以為不遇於君，此則失矣。馬端臨引劉向封事以駮朱子，案孟子已引此詩屬孔子矣，或斷章取義，不必泥看。然有所不及而不自欺，則亦未至於大害理也，今乃斷然以為衛頃公之時，則其故為欺罔以誤後人之罪，不可揜矣，蓋其偶見此詩冠於三衛變風之首，是以求之春秋之前，而史記所書莊桓以上，衛之諸君事，皆無可考者，諡亦無甚惡者，獨頃公有賂王請命之事，其諡又為甄心動懼之名，如漢諸王必其嘗以罪謫，然後加以此諡，以是意其必有棄賢用佞之失，而遂以此詩予之，若將以衒其多知而必於取信，不知將有明者從旁觀之，則適所以暴其真不知，而啟其深不信也，凡小序之失，以此推之，什得八九矣。錫瑞案：朱子駮毛序有特見古書序皆附末，毛詩獨冠篇端，誠有如先有此題而後作此詩者，朱子並為一編以遠其舊是也，為孔古文尚書以序冠篇首，亦非古法，即此可證其偽，序所雲刺某君，多無明文可據，朱子雲，頃公諡惡，故以柏舟為刺頃公，今以朱子之說推之，則序所雲刺某某者，多有可疑，雖未見朱說之必然，亦無以見其必不然也，魏源之駮毛序有朱子已言者，毛有序三家亦有序，其序說多不同，三家亡而毛義孤行安見三家序皆不是，而毛序，獨是，故朱子深惜三家之傳絕，無以考其抵牾之跡也。

 

○論馬端臨駮朱申毛可與朱說參看且能發明風人之旨

馬端臨曰，書序可廢，而詩序不可廢，就詩而論，雅頌之序可廢，而十五國風之序不可廢，蓋風之為體，比興之辭，多於敘述，風諭之意，浮於指斥，蓋有反覆詠歡，聯章累句，而無一言敘作之之意者，而序者乃一言以蔽之曰，為某事也，苟非其傳授之有源，探索之無舛，則孰能臆料當時指意之所歸，以示千載乎，而文公深詆之，且於桑中溱洧諸篇辨析尤至，以為安有刺人之惡而自為彼人之辭，以陷於所刺之地，其意蓋謂詩之辭如彼，而序之說如此，則以詩求詩可也，鳥有舍明白可見之詩辭，而必欲曲從臆度難信之序說乎，然愚以為必若此，則詩之難讀者多矣，豈直鄭衛諸篇哉，夫芣苜之序，以婦人樂有子，為后妃之美也，而其詩語不過形容采掇芣苜之情狀而已，黍離之序以為閔周室宮廟之顛覆也，而其詩語不過慨歡禾黍之苗穗而已，此詩之不言所作，而賴序以明者也，若舍序以求之，則其所以采掇者為何事，而慨歡為何說乎，叔於田之二詩序，以為刺鄭莊公，而其詩語則鄭人愛叔段之辭耳，揚之水椒聊二詩序以為刺晉昭公，而其詩語則晉人愛桓叔之辭耳，此詩之序其事以諷，初不言刺之之意而賴序以明者也，若舍序以求之，則如四詩也非子雲美新之賦，則袁宏九錫之文耳，鴇羽陟岵之詩，見於變風序，以為征役者不堪命而作也，四牡采薇之詩，見於正雅序，以為勞使臣遣戍役而作也，而深味四詩之旨，則歡行役之勞苦，敘饑渴之情狀，憂孝養之不逮，悼歸休之無期，其辭語一耳，此詩之辭同意異，而賴序以明者也，若舍序以求之，則文王之臣民，亦怨其上，而四牡采薇不得為正雅矣，采薇，三家本不以為文王詩，馬氏專據毛詩。即是數端而觀之，則知序之不可廢，序不可廢，則桑中溱洧，何嫌其為刺奔乎，且夫子嘗刪詩矣，所取於關雎，謂其樂而不淫，則詩之可刪，孰有大於淫者，今以文公詩傳考之，其提以為男女淫泆奔誘，而自作詩以序其事者，凡二十有四，如桑中，東門之墠，溱洧，東方之日，東門之池，東門之楊，月出，則序以為刺淫，而文公以為淫者所自作也，如靜女，木瓜，采葛，邱中有麻，將仲子，遵大路，有女同車，山有扶蘇，蘀兮，狡童，蹇裳，豐，風雨，子衿，揚之水，出其東門，野有蔓草，則序本別指他事，而文公亦以為淫者所自作也，夫以淫昏不檢之人，發而為放蕩無恥之辭，其多如此，夫子猶存之，不知所刪何等之篇也，夫子曰，思無邪，如序者之說，則雖詩辭之邪，亦必以正視之，如桑中刺奔，溱洧刺亂之類是也，如文公之說，則雖詩辭之正者，亦必以邪視之，如不以木瓜為美齊桓公，不以采葛為懼讒，不以遵大路風雨為思君子，不以蹇裳為思見正，不以子衿為刺學校廢，不以揚之水為閔無臣，而俱指為淫奔謔浪要約贈答之辭是也，且此諸篇者，雖其辭之欠莊重，然首尾無一字及婦人，而謂子淫邪可乎，左傳載列國聘享賦詩，固多斷章取義，然其大不倫者亦以來譏誚，如鄭伯有賦鶉之奔奔，楚令尹子圍賦大明，及穆拜肆夏，寧武子不拜彤弓之類是也，然鄭伯如晉，子展賦將仲子，鄭伯享趙孟子，太叔賦野有蔓草，鄭六卿餞韓宣子，子Ａ１１賦野有蔓草，子太叔賦蹇裳，子遊賦風雨，子旗賦有女同車，子柳賦蘀兮，此六詩皆文公所斥以為淫奔之人所作也，然所賦者見善於叔向趙武韓起，不聞被譏，乃知鄭衛之詩，未嘗不施於燕享，而此六詩之旨意訓詁，當如序者之說，不當如文公之說也。錫瑞案：毛序不盡可信，毛詩與左氏春秋出河間博士，其與左氏合者，亦不盡可信，惟三家既亡，毛詩猶為近古，與其信後人之臆說，又不台信毛詩，朱子以鄭衛為淫詩，且為淫者自作，不可為訓，馬駮朱以申毛，能發明風人之旨。

 

○論樂記疏引異義說鄭詩非必出於三家魏源據以為三家詩未可執為確證

解經必遵最初之說，而後起之說不可從，尤必據最古之明文，而疑似之文不可用，禮記樂記疏引異義雲，今論說鄭國之為俗，有溱洧之水，男女聚會，謳歌相感，故云鄭聲淫，左傳說煩手淫聲謂之鄭聲者，言煩手躑躅之聲使淫過矣，許君謹案鄭詩二十一篇，說婦人者十九矣，故鄭聲淫也，今案鄭詩說婦人者，唯九篇，異義雲十九者，誤也，無十字矣。錫瑞案：許君異義引詩之例，必雲今韓魯詩說古毛詩說，以為分別，此謹案下無引今詩古詩字樣，則此說必非出於詩家，當是許君自為之說，亦或別有所本，劉寶楠論語正義曰，魯論舉溱洧一詩，以為鄭俗多淫之證，非謂鄭詩皆是如此，許錯會此旨，舉鄭詩而悉被以淫名，自後遂以鄭詩混入鄭聲，而謂夫子不當取淫詩，又以序所雲刺時刺亂者，改為刺淫，則皆許君之一言誤之矣，劉氏之說，是以許君為自為之說也，白帖引通義雲，鄭國有溱洧之水，會聚謳歌相感，今鄭詩二十一篇，說婦人者十九，故鄭聲淫也，此通義未知是劉向通義，或即白虎通義，當為許君之所本也，然其說有可疑者，異義通義皆云鄭詩二十一篇，說婦人者十九，而鄭詩實無十九篇說婦人者，孔疏以為今鄭計說婦人者唯九篇，則其數已不能合矣，以今考之，鄭詩說婦人者，女曰雞鳴，有女同車，豐，東門之墠，出其東門，野有蔓草，溱洧，實止七篇，女曰雞鳴，古賢夫婦警戒之詞，雖說婦人，不得謂之淫詩，野有蔓草，韓詩外傳與說苑，皆載孔子遭齊程本子傾蓋而語，孔子引野有蔓草之詩，韓魯義同以為邂逅賢士，與毛朱男女不期而會異，是三家亦不以為淫詩，除去二篇，止有五篇，其數更不能合矣，疑似之文，既不可解，學者姑置之可也，魏源古微好創新說，引白虎通與漢書地理志，鄭國山居穀浴，男女錯雜，為鄭聲以相說懌，為班固魯詩說，又引異義許君謹案之說，為三家詩，不知許君未明引今韓魯詩，何以知為三家，白虎通與漢誌，皆未明引詩說，又何以知為三家，後漢書注引韓詩章句，鄭國之俗，三月上已之辰，於溱洧二水之上，執蘭招魂，祓除不祥，故詩人願與所說者俱往也，韓詩惟以溱洧為淫詩有明文，與毛義同，不以野有蔓草為淫詩，則與毛義異，韋昭毛詩答問雲，草始生而雲蔓者，女情急欲以促時，江淹麗色賦雲，感蔓草於鄭詩，自是毛義，而江淹雜詩雲，既傷蔓草別，方知杕杜情，則同三家遇賢之義，詩人非經學專家，隨手掇拾，不為典要，魏乃強為調停之說，謂遇賢而讬諸男女，猶離騷比君子於美人，舍韓詩明文可據者，而強同於毛義，又於三家無明文可據者，而執異義疑似之文以解之，皆非實事求是之義。以申侯為狡童，以子瑕說揚之水，皆無據。

 

○論毛序或以為本之子夏或以為續於衛宏皆無明文可據即以為衛宏續作亦在鄭君之前

陳澧曰，釋文引沈重雲，案鄭詩譜意，大序是子夏作，小序是子夏毛公合作，卜商意有不盡，毛更足成之。自注，孔疏所載詩譜，不言序為誰作，沈重之說，不知所據。澧案儀禮鄉飲酒禮，賈疏以南陔孝子相戒以養也之類，是子夏序文，其下雲，有其義而亡其辭，是毛公續序，與沈重足成之說同，今讀小序，顯有續作之跡，如載馳序雲，許穆夫人作也，閔其宗國顛覆，自傷不能救也，此已說其事矣，又云，衛懿公為狄人所滅，國人分散，露於漕邑，許穆夫人閔衛之亡，傷許之小，力不能救，思歸唁其兄，又義不得，故賦是詩也，此以上文三句簡略，故復說其事，顯然是續也，有女同車序雲，刺忽也，鄭人刺忽之不昏於齊，此已說其事矣，又云，太子忽嘗有功於齊，齊侯請妻之，齊女賢而不取，卒以無大國之助，至於見逐，故國人刺之，此以上文二句簡略，故亦復說其事，顯然是續也，鄭君雖無說，讀之自明耳，鄭君非以小序皆子夏毛公合作也，常棣序雲，燕兄弟也，閔管蔡之失道，故作常棣焉，孔疏引鄭誌答張逸雲，此序子夏所為親受聖人，是鄭以此序三句皆子夏所為，非獨兄弟也一句矣，十月之交，雨無正，小旻，小宛四篇序，皆云刺幽王，詩譜則雲刺厲王，漢興之初，師移其第耳，孔疏雲，十月之交箋雲，詁訓傳時移其篇，第因改之耳則所雲師者，即毛公也，據此則鄭君以序皆毛公所定，雖首句亦有非子夏之舊者也，或謂序之首句傳自毛公以前，次句以下，毛公後人續作，尤不然也，如終風序雲，衛莊薑傷己也遭州吁之暴，見侮慢而不能正也，若毛公時序但有首句，而無遭州吁之暴云云，則次章莫往莫來，傳云人無子道以來事已，已亦不得以母道往加之，所謂子者誰乎，以母道加誰乎，又如考槃序雲，刺莊公也不能繼先公之業，使賢者退而究處，毛傳云，考成槃樂也，山夾水曰澗，曲陵曰阿，薖，寬大貌，軸，進也，若毛公時序但有首句，則此傳但釋考槃澗阿薖軸六字，不知序何以雲刺莊公矣，且永矢弗告，傳云無所告，語，尤不知所謂矣，鄭風羔裘序雲，刺朝也，言古之君子以風其朝焉，毛傳亦但釋字義，不知序何以雲刺朝矣。錫瑞案：陳氏引序文以證鄭義可謂明切，但如其說，鄭既以為子夏毛公合作，又以序為皆出子夏，又以序為皆出毛公，是鄭君一人之說，已前後歧異，蓋本無明據，故遊移無定，安見鄭說可盡信乎，陳引載馳有女同車，以為序有續作，陳信毛詩者，故以為毛公續子夏，其不信毛詩者，不亦可以為衛宏續毛序乎，陳引終風考槃羔裘，以為作傳時，不但有首句，足駮衛宏續序不說，不知蘇轍程大昌何以解之，而邱光庭兼明書舉鄭風出其東門篇，謂毛傳興序不符，曹粹中放齋詩說，亦舉召南羔羊，曹風鳲鳩，衛風君子偕老三篇，謂傳意序意不相應，序若出於毛，安得自相違戾，又不知陳澧何以解之，平心論之，毛序本不知出自何人，尊之者推之毛公之前而屬之子夏，疑之者抑之毛公之後，而屬之衛宏，其實皆無明文，三家既亡，無有更古於毛詩者，即謂序出衛宏，亦在鄭君之前，非後人臆說可比，學者當尊崇為古義，不必爭論為何人也，四庫提要定序首二語，為毛萇以前經師所傳，以下續申之詞，萇以下弟子所附。斯為定論。

 

○論十五國風之次當從鄭譜世次篇次三家亦不盡同於毛

毛義孤行，而詩之國次世次篇次皆從毛為定為，其實有不然者十五國風之次古說已不同孔疏於毛詩國風雲，鄭譜王在豳後者，退就雅頌，並言王世故耳，諸國之次，當是大師所第，孔子刪定，或亦改張，襄二十九年左傳，魯為季劄遍歌周樂，齊之下即歌豳歌秦，然後歌魏，杜預雲，於詩豳第十五，秦第十一，後仲尼刪定，故不同，杜以為今所第，皆孔子之制，孔子之前，則如左傳之次，鄭意或亦然也，又於王城譜雲，王詩次在鄭上，譜退豳下者，欲近雅頌，與王世相次故也，又於鄭譜雲，既譜檜事，然後譜鄭，又於檜譜雲，鄭滅虢檜而處之，故譜先檜而後鄭，歐陽修曰，周南召南邶鄘衛王鄭齊豳秦魏唐陳檜曹，此孔子未刪之前，周太師樂歌之次第也，周召邶鄘衛王鄭齊魏唐陳檜曹豳，此今詩次第也，周召邶鄘衛檜鄭齊魏唐秦陳曹豳王，此鄭氏詩譜次第也，魏源曰，大師舊第，不過以邶鄘衛王東都之地為一類，豳秦西都之地為一類，鄭齊一類，唐魏一類，陳檜曹小國一類，取其民風相近，初非有大義其問，所謂其文則史者也，夫子挈豳於後，先唐於秦，既裁以大義，不事沿襲，則王幾民風鳥有仍廁侯國之理，檜為鄭並向獨不援魏唐畫一之例，乃有夫子舊第，大即乎人心所同然，日在入耳目而不覺者，其說曰，王在豳後，檜處鄭先，是說也鄭詩譜著之，孔疏凡四述之，若非夫子舊第三家同傳，鄭安敢冒不韙以更毛次，必因毛詩進王退檜，徒欲復大師原第而大乖夫子古義，故鄭援魯韓次第以正之。錫瑞案：三說當從鄭譜為正，魏氏之說近是，以為夫子舊第，三家同傳，雖無明文可證，然其說必有所授，孔疏臆斷以為鄭意亦如杜說，今所第皆孔子之制，則鄭君作譜，何敢擅更毛詩之次第乎，魏源又謂毛詩篇次，如後采蘋於草蟲，後賚於桓，與樂章不符，增笙詩佚篇於小雅，廁宣王采薇出車之詩於正雅，與三家詩不符，案困學紀聞詩正義曰，儀禮歌召南三篇，越草蟲而取采蘋，蓋采蘋舊在草蟲之前，曹氏詩說，謂齊詩先采蘋而後草蟲，今考齊詩魏代已亡，曹粹中不知何據，而儀禮以鵲巢采蘋三篇連奏，左氏傳云，風有采蘩采蘋，則毛詩以草蟲列采蘩采蘋之間實紊其次，左氏傳以賚為大武之三章，桓為大武之六章，杜注曰，不合於今頌次第，蓋楚樂歌之次第，孔疏曰，今頌次第，桓八賚九，則毛詩與左傳不同，六笙詩本不列於詩，故史記漢書皆云三百五篇，王式雲，以三百五篇當諫書，樂緯動聲儀，詩緯含神霧，尚書璿璣鈐，皆云三百五篇，若加六篇，則三百十一篇，與古說皆不合，蓋笙詩本有聲無辭。如金奏下管，皆樂歌而非詩。以金奏肆夏樊遏渠為時邁，執競思文下管新宮為斯幹，象為維肖，皆非是，豳雅豳頌，亦不敢強為之說。毛以六笙詩人詩非，鄭俗改什尤非，采薇出車杕杜，為宣王詩見於漢書匈奴傳後漢書馬融傳鹽鐵論潛夫論古今人表，文王時無南仲，宣王時有南仲，然則出車之南仲，即常武之南仲也，出車雲，王命南仲，即常武雲王命卿士，南仲大祖也，毛以宣王詩列於文王時，尤篇次之誤者，若鄭箋以十月之交以下四篇為刺厲王，疏以為出魯詩，魯詩以黍離為衛公子壽所作，當入衛風，不入王風，足見漢人所傳之詩次序，不盡與毛詩同，惜三家已亡，末由考見，至於世次，則孔疏於衛風已雲，後人不能盡得其次第，於鄭風引鄭答趙商雲，詩本無文字，後人不能盡錄其第，錄者，直錄其義而已，如誌之言，則作序乃始雜亂，是毛詩次第之不可據，鄭孔皆明言之，鄭君時三家俱存，惜不引以正毛詩之誤也，鄭譜，大雅生民下及卷阿，小雅南有嘉魚下及菁菁者莪，周公成王之詩，左氏襄二十九年傳為季劄歌小雅，服虔注雲，自鹿鳴至菁菁莪，道文武，修小政，定大亂，致太平，是服氏以小雅無成王之詩傳，又云，為之歌大雅，服虔注雲，陳文王之德，武王之功，自文王以下至鳧，是為正大雅，是服氏以生民行葦既醉鳧為武王之詩，與鄭譜不同，略可考見三家詩之世次。

 

○論跡熄詩亡說者各異據三家詩變風亦不終於陳靈

孟子曰，王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作，趙注以頌聲不作為亡，朱注以黍離降為國風而雅亡為亡，鄭詩譜曰，於是王室之尊與諸侯無異，其詩不能復雅，故貶之，謂之王國之變風，譜疏引服虔雲，風不稱周而稱王者，猶尊之，猶春秋王人列於諸侯之上，在風則已卑矣，範寧縠梁集解序曰，就大師而正雅頌，因魯史而作春秋，列黍離於國風，齊王德於邦君，所以明其不能復雅，政化不足以被群後也，陸德明謂平王東遷，政遂微弱，詩不能復雅，下列稱風，孔穎達謂王爵雖在，政教才行於畿內，化之所及與諸侯相似也，風雅係政廣狹，王爵雖尊，猶以政狹入風，據此數說，降王於國風而雅亡，其說不始於朱子也，而宋人說詩亡多兼風雅言之，蘇轍曰，詩止於陳靈，而後孔子作春秋，呂祖謙曰，雅亡而風未亡，清議猶懍懍焉，變風終於陳靈而詩遂亡，王應麟曰，詩春秋相表裏，詩之所刺，春秋之所貶也，小雅盡廢，有宣王焉，春秋可以無作也，王風不復雅，君子絕望於平王矣，然雅亡而風未亡，清議蓋懍懍焉，擊鼓之詩，以從孫子仲為怨，則亂賊之黨猶未盛也，無衣之詩，待天子之命然後安，則篡奪之惡猶有懼也，更齊宋晉秦之霸，未嘗無詩，禮義之維持人心，如此，魯有頌而周益衰，變風終於陳靈而詩遂亡，夏南之亂，諸侯不討而楚討之，中國為無人矣，春秋所以作與，據此數說，是詩亡兼變風言之，而變風終於陳靈，去春秋讬始於隱已遠，年代殊不相合，魏源曰，王朝變雅與王國民風，並亡於平王之末，桓王之初也，何以知之，以春秋始平王四十九年知之也，如謂東遷而雅降為風，則春秋胡不始於平王之初年而始於末年，觀抑詩作於平王三十餘年之後，彼都人士王風皆作於東遷後春秋前，故變雅王風一日不亡，則春秋一日不作，蓋東遷之初，衛武公與晉文侯為王卿士，修爾車馬，弓矢戎兵，用戒戎作，用逷蠻方，王綱尚未解紐，列國陳詩，慶讓之典尚存，及衛武晉文俱歿，平王晚政益衰，僅以守府虛名於上，王跡蕩然不存，故以春秋作之年，知詩亡之年也，若夫此外，列國變風，下逮陳靈，是霸者之跡，非王者之跡矣，觀齊風終於襄公，唐風終於獻公，而桓文創伯反無一詩，則知桓文陳其先世之風於王朝，而衛終於木瓜，美齊桓者，亦齊伯所陳，以著其存衛之功，秦之渭陽，曹之候人，皆與晉文相涉，而曹之下泉，有思伯之詞，秦之駟鐵無衣，又有勤王之烈，陳靈株林則楚莊存陳之盛舉，而鄭則二伯所必爭，蓋亦伯者所代陳矣，雖有伯者陳詩之事，而無王朝巡守述職慶讓黜陡之典，陳詩與不陳何異，豈能以伯者虛文當王者之實政乎，故以王風居列國之終，鄭譜以王風居終，示風終於平王，與雅亡同也，故春秋始於王風二雅所終之年，明王跡已熄，不復以列國之變風為存亡也。錫瑞案：魏說近通，但孟子雲，王跡當即車轍馬跡之跡，天子不巡守，太師不陳詩，則雖有詩而若亡矣，魏以霸者之跡，與王者之跡封舉，似猶未合，以變風為伯者所陳，說跡近理，但齊晉之伯，乃天子所命，楚莊之伯，非天子所命，楚與周聲教隔絕，陳靈株林之詩未必為楚所陳，且三家以燕燕為衛定薑送婦之詩。坊記注釋文曰，此是魯詩。又在陳靈之後，據毛詩則變風終於陳靈，據三家則當云變風終於衛獻，而三家之說多不傳，或更有後於衛獻者，尤未可執變風終於陳靈以斷之也。

 

○論詩齊魯韓說聖人皆無父感天而太史公褚先生鄭君以為有父又感天乃調停之說

今古文多駮異，三家詩與毛詩尤多駮異，姑舉一二大者言之，生民，玄鳥，長發，宮四詩，三家皆主感生之說，生民疏引異，詩齊魯韓，春秋公羊，說聖人皆無父感天而生，列女傳曰，棄母薑原者，邰侯之女也，當堯之時見巨人跡，好而履之，歸而有娠，浸以益大，心怪惡之，卜筮禋祀以求無子，終生子以為不祥，而棄之隘巷，牛羊避而不踐，乃送之平林之中，後伐平林者，咸薦覆之，乃取置寒冰之匕，飛鳥傴翼之，薑原以為異，乃收以歸，因命曰棄，詩雲，赫雲，赫薑原，共德不回，上帝是依，此之謂也，又曰，契母簡狄者，有娀氏之長女也，當堯之時，與其妹娣浴於元邱之水，有元鳥銜卵過而墜之，五色甚好，簡狄與其妹娣競往取之，簡狄得而含之，誤而吞之，遂生契焉，詩雲，有娀方將，立子生商，又曰，天命玄鳥，降而生商，此之謂也，劉向所引蓋魯詩，褚少孫補史記詩傳曰，湯之先為契，無父而生契，母與姊妹浴於元邱水，有燕銜卵墮之，契母得故含之，誤吞之，即生契契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏，子者，茲茲益大也，詩人美而頌之曰，殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商，商質殷號也，文王之先為後稷，稷亦無父而生，後稷母為薑原，出見大人跡而履踐之，知於身，即生後稷，薑原以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也，抱之山中，山者養之，又捐之大澤，鳥覆席食之，薑原怪之，於是知其天子，乃取長之，堯知其賢才，立以為大農，姓之曰姬氏，姬者本也，詩人美而頌之曰，厥初生民，深修益成，而道後稷之始也，褚少孫事博士王式，由是魯詩有褚氏之學，所引詩傳乃魯詩傳，與列女傳正同，索隱以史所引出詩緯詩疏引河圖雲，薑原履大人跡生後稷，中候稷起雲，蒼耀稷生感跡，昌苗與雲，稷之跡孔，契握雲，玄鳥翔水遺卵流，娀簡吞之，生契封商，春秋元命苞，薑原遊宮，其地扶桑，履大人跡而生稷，齊詩與緯候多合，則亦與魯詩合，董子繁露三代改製質文篇曰，天將授湯，主天法質，而王祖錫姓為子氏，謂契母蠶玄鳥卵生契，天將授文王，主地法文，而王祖錫姓姬氏，謂後稷母薑原履天之跡而生後稷，董子述公羊春秋義故異義，以為詩齊魯韓，春秋公羊，說聖人皆無父感天而生也，異義又引左氏說，聖人皆有父，謹案堯典以親九族，即堯母慶都感赤龍而生堯，堯安得九族而親之，禮讖雲，唐五廟，知不感天而生，鄭君駮曰，諸言感生得無父，有父則不感生，此皆偏見之說也，商頌天命玄鳥，降而生商，謂娀簡吞烏乚子生契，是聖人感生，見於經之明文，劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖是非有父感補而生者也，且夫蒲盧之氣，嫗煦桑蟲，成為己子，況乎天氣，因人之精，就而成之，反不使子賢聖乎，是則然矣，又何者怪，錫案今文三家詩，公羊春秋，聖人皆父感天而生為一義，古文毛詩左氏，聖人皆有父不感天而生為一義，鄭君兼取二義為調停之說，此其說亦有所自來，張夫子問褚先生曰，詩言契後稷皆無父而生，今案諸傳記，咸言有父，父皆黃帝子也，得無與詩繆乎，褚先生曰，不然，詩言契生於卵，後稷人跡，欲見其天命精誠之意耳，鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎，一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之，褚少孫兩言之，巳與鄭意相似，當時毛詩未出，所謂詩言，即三家詩所謂傳記，即五帝德帝係姓之類，太史公據之作三代世表，自雲不離古文者近是，是以稷契有父，父皆黃帝子，乃古文說，故與毛詩左氏合，與三家詩公羊春秋不合，太史公作殷周本紀，用三家今文說，以為簡狄吞玄鳥卵，薑原踐巨人跡，而兼用古文說雲，殷契母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，後稷母有邰氏女曰薑源，為帝嚳元妃，是亦合今古文義而兩言之，又在褚少孫之先，若三家詩義實不如是，據褚先生所引詩傳及劉向列女傳，皆不雲簡狄薑原有夫，亦不雲為帝嚳妃，且列女傳言稷契之生，皆當堯之時，則簡狄薑原不得為帝嚳妃甚明，此等處當分別觀之，不得以史記雜采古今，見其與毛傳不同，遂執以為三家今文義如是也。

 

○論生民玄鳥長發宮四詩當從三家不當從毛

毛詩與左氏相表裏，故左氏說聖人皆有父，毛詩亦以為有父，毛傳云，後稷之母配高辛氏帝，履帝武敏，帝，高辛氏之帝也，此毛以為有父不感天之義，鄭箋雲，薑原當堯之時，為高辛氏之世妃，履帝武敏，帝，上帝也，此鄭以為有又感天之義。錫瑞案：以詩義推之，毛傳必不可通，帝既弗無子，生子何又棄之，且一棄再棄三棄，必欲置之死地，作此詩者乃周人，尊祖以配天，若非實有神奇，必不自誣其祖，有夫生子，人道之常，何以鋪張生育之奇，乃至連篇累牘，孫毓謂自履其夫帝嚳之跡，何足異而神之，其說甚通，馬融知毛義不可通，強為遺腹避嫌之說以解之，王基馬昭已駮之矣，近人又各創為新說，有謂帝為帝摯，諸侯廢摯立堯，薑原避亂，生子而棄之者，有謂先王如達，稷形似羊，如包羲牛首，以其怪異而棄之者，有謂不坼不副，居然生子，稷初生如卵，古人未知翦胞之法而棄之者，有謂後稷呱矣，可見初生不哭，以其不哭而棄之者，紛紛異說，無一可通，即解生民詩可強通，而解玄鳥長發宮三詩皆不可通，玄鳥詩雲，天命玄鳥，降而生商，則契生於烏乚卵甚明，若但以為玄鳥至而祀禖生契，何言天命，又何言天命玄鳥，作此詩者近不辭矣，長發詩雲，有娀方將，立子生商，列女傳高誘呂覽注引皆無帝字，詩稱有娀不及其夫，自不以為帝嚳，則契非帝嚳所生甚明，鄭解帝為黑帝，不如三家本無帝字為更明也，若宮詩義尤昭著雲，赫赫薑原，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不遲，是生後稷，上帝必是天帝，人帝未有稱上帝者生民之帝，可以高辛帝強解之，宮之上帝，不可以高辛帝強解，故毛傳云，上帝是依，依其子孫，此不得已而為之辭，與詩上下文不相承，箋雲，依，依其身也，天用是憑依，其解經甚合，後人乃疑不當儕薑原為房後，擬上帝於丹朱，不知周魯之人，作詩以祀祖宗，敘述神奇，並無隱諱，何以後人少見多怪，必欲曲為掩飾，依古緯說，自華胥生皇羲，以至簡狄薑原，皆有感生之事，許君異義早成，說文晚定，異義從古文說，說文仍從今文雲，古之神聖母感天而生子，故稱天子，蓋帝王之生，皆有神異，豈可偏執一理，以為必無其事，且據詩而論，無論事之有無，而詩人所言明以為有，如必斷為理之所無，則當起周魯與宋，商頌，宋人作，見後。作詩之人，責以誣祖之罪，不當謂三家說詩為誤，責以誣古之罪也，古文說聖人皆有父，以薑原簡狄皆帝嚳之妃，如其說，則殷周追尊，自當妣祖並重，何以周立先妣薑原之廟，不祀帝嚳，生民等詩，專頌薑原有娀之德，不及帝嚳，儀禮曰，禽獸知母而不知父，如古文說，稷契皆有父，而作詩者但知頌稷契之母，而不及其父，得毋皆禽獸乎，戴震曰，帝係曰，帝嚳上妃薑原本失實之詞，從以傳會周人禘嚳為共祖之所自出，使嚳為周家祖之所自出，何雅頌中言薑原，言後稷，竟無一語上溯及嚳，且薑原有廟，而嚳無廟，若曰履跡感生，不得屬之嚳，則嚳明明非其祖所自出。古文似正而非，今文似奇而是，學者試取詩文，平心熟玩之，知此四詩斷然當從三家，而不當從毛傳，鄭箋以毛為主，而解四詩從三家不從毛，朱子曰，履巨跡之事有此理，且如契之生，詩中亦云，天命玄鳥，降而生商，蓋以為稷契皆天生之爾，非有人道之感，不可以常理論也，漢高祖之生亦類此，故其解生民亦從鄭不從毛，鄭君朱子皆大儒，其讀書精審，知不如此解詩不能通也，論衡奇怪篇怪篇雲，儒者稱聖人之生不因人氣，更稟精於天，禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒，卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子，後稷母履大人跡而生後稷，故周性曰姬，夫薏苡，草也，燕卵，鳥也，大人跡，土也，三者皆形，非氣也，燕之身不過五寸，薏苡之莖不過數尺，二女吞其卵實，安能成七尺之形乎，今謂大人天神，故其跡巨，使大人施氣於薑原，薑原之身小，安能盡得其精，不能得其精，則後稷不能成人，蒼頡作書與事相連，薑原履大人跡，跡者基也，姓當為其下土，乃為女旁，臣非基跡之字，不合本事，疑非實也，以周姬況夏殷，亦知子之與姒，非燕子薏苡也，或時禹卨後稷之母，適欲懷妊，遭吞薏苡燕卵履大人跡也，案仲任引儒者之言，乃漢時通行今文說，仲任不信奇怪，故加駮詰，其駮詰之語，正所謂癡人前說不得夢，錫瑞嘗謂後世說經之弊，在以世俗之見，律古聖賢，以民間之事，擬古天子，仲任生於東漢，已有此等習見，即如其說，亦當以為詩人之誤，不當以為儒者說詩之誤也。

 

○論魯頌為奚斯作商頌為正考父作當從三家不當從毛

三家與毛，又有大駮異處，如以魯頌為公子奚斯作，以商頌為正考父作，以商頌為正考父作是也，揚子法言曰，正考甫嘗晞君吉甫矣，公子奚斯晞正考甫矣，後漢書曹褒傳曰，昔奚斯讚魯，考父詠殷，班固兩都賦序曰，故皋陶歌虞，奚斯魯，王延壽魯靈光賦曰，故奚斯頌喜，歌其路寢，曹植承露盤銘序曰，奚斯陰令張君表頌曰，奚斯讚魯，考父頌殷，梁相費汎碑曰，感奚斯之德，太尉楊震碑曰，故感慕奚斯之追述，沛相楊統碑曰，庶考斯之頌儀，郃陽令曹全碑曰，嘉慕奚斯考父之美，巴納太守張納碑曰，庶慕奚斯〈缺二字〉之義，荊州刺史度尚碑曰，於是故吏感清廟之頌，歡斯父之詩，綏民校尉熊君碑曰，昔周文公作頌，宋成考父公子奚斯，追羨遺跡，紀述前勳，宋洪邁隸釋，及近人武億群經義證，王昶金石萃編，皆以漢碑為誤。錫瑞案：曹褒傳注引薛君韓詩章句曰，奚斯，魯公子也，言其新廟奕奕然盛，是詩公子奚斯所作也，正考父，孔子之先也，作商頌十二篇，是奚斯作魯頌，考父作商頌，義出韓詩，而史記用魯詩，班固用齊詩，三家義同，烏得偏據毛詩以駮之乎，孔廣森曰，三家謂詩為奚斯作者是也，此與吉甫作頌，其詩孔碩文義正同，曼長也，詩之章句未有長如此篇者，故以曼言之，毛傳謂奚斯作廟，則孔碩且碩，意窘復矣，孔氏以三家為是，是矣而未盡也，駉毛序曰，季孫行父請命於周，而史克作是頌，鄭詩譜曰，喜復魯舊制，未遍而薨，國人美其功，季孫行父請命於周而作其頌，尋毛鄭之意，蓋謂魯頌皆史克作，作於喜公薨後，故解奚斯所作為作廟，不為作頌，今案宮詩多祝壽之語，且雲令妻壽母，意必喜公在位，其母成風其妻聲薑皆在，乃宜為此頌禱之辭，若在喜公薨後，世無其人已死，猶為之追祝壽，且並頌其母與妻者，如毛鄭之說，可謂一大笑話，史克見左氏文十八年傳，宣公時尚存，見國語，其年輩在後，奚斯見左氏閔二年傳，其年輩在前，則奚斯作頌於喜公之時，時代正合，故當從三家以為奚斯所作，漢人引詩各處相合以為誤，必無各處皆誤之理，若毛鄭之說則誠誤，不必為之曲諱，段玉裁訂毛詩故訓傳，乃強改作是廟也之廟字為詩字，以傅合漢人所引三家詩義，陳奐疏毛氏傳亦從段說，豈非童牛角馬，不今不古者乎。

 

○論正考父與宋襄公年代可以相及鄭君六藝論從三家詩箋毛亦兼采三家

史記宋世家曰，宋襄公之時，修仁行義，欲為盟主，其大夫正考父美之，故追道契湯高宗殷所以興，作商頌，史公用魯詩說，裴駰集解曰，韓詩商頌亦美襄公，蓋三家說同，後人不信三家，以考父頌殷為誤，謂考父與宋襄年代遠不相及，錫瑞案：史公去古未遠，從孔安國問故，何至於孔子先世之事，懵然不知，孔子世家既載孟釐子言，正考父佐戴武宣矣，十二諸侯年表，戴襄相距百有一十六年，則史公非不知考父之年必百三四十歲，而後能相及也，百齡以上之壽，古多有之，竇公張蒼即其明證，或又疑其子見殺，其父不應尚存，則春秋時明有其人，亦即宋國之人，左氏文十六年傳曰，初公子蕩卒，公孫壽辭司城，請使意諸為之，意諸死昭公之難，曆文十七十八兩年，宣十八年，成八年，凡二十八年，宋公使公孫壽來納敝幣，明見於經，蕩意諸見殺，其父公孫壽可來納幣，何獨孔父見殺，其父正考父不可作頌乎，今古文多駮異，異義以齊魯韓詩公羊春秋為一說，毛詩左氏為一說，公羊稱宋襄為文王不過此，故三家以商頌為美宋襄，左氏於宋襄多貶辭，河間博士治毛詩者，以為宋襄無足頌美，故別創一說，此其蹤跡之可尋者，後人乃據左氏殤公即位，君子引商頌，以駮三家，無論古文說不足難今文，即如左氏之言，左氏作傳，在春秋末，距春秋初二百餘年，所引君子曰，或事後追論，豈必殤公同時之人哉，宋襄與魯喜同時，故商頌與魯頌文體相似，若是商時人作，商質而周文，不應周頌簡，商頌反繁，且鋪張有太過之處，王夫之嘗摘昆吾夏桀為失辭矣，魏源詩古微列十三證，證商頌為宋詩，可謂深切著明，考詩序疏引鄭君六藝論曰，文王創基，至於魯喜，則商頌不在數矣，羅泌路史後紀注曰，商頌宋頌也，宋襄公之詩耳，敘詩者，以為正考父所得商詩，中言湯孫，而毛鄭遂以為太甲中宗之時，妄也，夫言奮伐荊楚，襄公事也，萬舞有奕，非商樂也，蓋宋有商王之廟，而詩為宋禮之詩，此常理爾，故韓嬰馬遷亦以為美襄公，然遷以為考父作，則繆矣，考父佐戴武宣，非襄公時，蓋因而誤之，此宋也而謂之商，不忘本也，引六藝論雲，文王創基，至魯喜間，商頌不在數矣，孔子刪詩時，錄此五章，豈無意哉，商邑翼翼，四方之極，我有嘉客，亦不夷懌，豈能忘哉，景山商墳墓之所在也，商邑之大，豈無賢才哉，松柏丸丸，在於斫而遷之，方斫而敬承之，以用之爾，松柏小材，有挻而整布，眾楹大材，有閑而靜別，既各得施，則寢成而也安矣，拱成群材，而任以成國，則人君高拱仰成矣，是綢繆牖戶之義也，案羅氏以商頌為宋頌是也，引六藝論甚詳，可以推見鄭君之意，子曰，詩三百自周南至魯頌，適得三百之數，鄭君以為商頌不在數，孔子刪詩，錄此五篇，以寓懷舊之感，其說必有所受，以景山為商之墳墓，松柏喻商之賢材，且以松柏喻小材，眾楹喻大材，寢成孔安，喻任群材成國，皆為喻言，不為實事，與箋詩以陟景山掄材木為實事不同，是鄭君作論時從三家之明證，鄭箋殷武詩雲，時楚僭號王痊，亦兼用三家義，以為宋詩，若商世不聞楚有僭王之事，孔疏駮馬昭曰，名曰商頌，是商世之頌，非宋人之詩，安得曰宋郊配契也，馬昭雖山鄭門，其言非鄭意也，孔穎達但知鄭箋從毛，不知兼采三家，馬昭既出鄭門，其言當得鄭意，羅氏荊楚萬舞二證，足明三家之義，而以考父非襄公時為疑，則猶未知其年代可以相及也。

 

○論鄭譜鄭箋之義知聲音之道與政通

鄭詩譜序曰，勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲宏福如彼，若違而弗用，則被劫殺大禍如此，吉凶之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作後王之鑒，於是止矣，正義曰，此言孔子錄詩唯取三百之意，宏福如彼，謂如文武成王世修其德，致太平也，大禍如此，謂如萬幽陳靈惡加於民，被放弑也，違而不用，謂不用詩義，則勤民恤功，昭事上帝，是用詩義也，互言之也，用詩則吉，不用則凶，吉凶之所由，謂由詩也，詩之規諫皆防萌杜漸，用詩則樂，不用則憂，是為憂娛之萌漸也，陳澧案大序雲，國史明乎得失之跡，小序每篇言美某王某公，刺某王某公，鄭君本此意以作譜，而於譜序大放厥辭，此乃三百篇之大義也，此詩學所以大有功於世也，鄭箋有感傷時事之語，桑扈不戢不難，受福不那，箋雲，王者位至尊，天所了也，然而不自斂以先王之法，不自難以亡國之戒，則其受福祿亦不多也，此蓋歎息痛恨於桓靈也，小宛螟蛉有子，，蜾蠃負之，箋雲，喻有萬民不能治，則能治者將得之，此蓋痛漢室將亡，而曹氏將得之也，又戰戰兢兢，如履薄冰，箋雲，衰亂之世，賢人君子雖無罪，猶恐懼，此蓋傷黨錮之禍也，雨無正維曰於仕，孔棘且殆，箋雲，居今衰亂之世，雲往仕乎，甚急迮且危，此鄭君所以屢被徵而不仕乎，鄭君居衰亂之世，其感傷之語，有自然流露者，但箋注之體謹嚴，不溢出於經文之外耳。錫瑞案：鄭君作譜序，深知孔子錄詩之意，陳氏引鄭箋，深知鄭君箋詩之意，在心為誌，發言為詩，言為心聲，非可勉強，非聲音之道，與政相通，故曰治世之音安以樂，其政和，亂世之間怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困，詩之世次難以盡知，何楷世本古義臆斷某詩為某人某事作，提要以為大惑不解，即毛序某詩刺某君，朱子亦不深信，然今即以詩辭而論，有不待箋釋，而知其時之為盛為衰，不必主名，而見其政之為治為亂者，如魚麗美萬物眾多，而苕華雲，人可以食，鮮可以飽，則其民之貧富可知，天保雲，群黎百姓，遍為爾德，而兔爰雲，尚寐無吪，苕華雲，不如無生，則其民之憂樂可知，是即不明言為何王之詩，而盛衰治亂之象，宛然在目，其君之應受宏福與受大禍，亦了然於前矣，朱子曰，周之初興時，周原膴膴，堇荼如飴，苦底物亦甜，及其衰也，牂羊墳首，三星在霤，人可以食，鮮可以飽，直恁地蕭索，正得此意。

 

○論先魯後殷新周故宋見樂緯三頌有春秋存三統之義

孔子所定六經，皆有微言大義，自東漢專講章句訓詁，而微言大義置不論，今文十四博士師傳中絕，聖經宗旨闇忽不章，猶有遺文散見於古書者，文選潘安仁笙賦注，引樂緯動聲儀曰，先魯後殷新周故宋，此詩三頌，有通三統之義，與春秋存三統大義相通，三家詩之遺說不傳而散見於緯書者也，先魯後殷謂魯頌在先，商頌在後，所以錄商頌於後者，即春秋新周故宋之義，三家詩以商頌為正，考父美宋襄公，當云宋頌，而謂為商頌者，宋本商後，春秋時稱宋為商，左氏傳司馬子魚曰，天之棄商久矣，史龜曰，利以伐薑，不利子商，宗人寡夏曰，孝惠娶於商，皆稱宋為商之明證，或云，魯定公諱宋，當時改宋為商，似未盡然，樂記師乙曰，肆直而慈愛者宜歌商，溫良而能斷者宜歌齊，大戴禮記七篇商齊可歌也，商齊即師乙所謂商齊，商與齊對舉，非謂商一代，謂宋一國也，毛詩與國語皆古文，故據國語雲，正考父校商之名頌十二篇於周太師，以商頌為正考父所校，不以宋頌為正考父所作，與三家詩以商頌為美宋襄者，判然不合，毛詩既據國語，又據左傳，於宋襄多詆斥之詞故也，自毛詩左傳單行，人不信三家詩，更不知詩有先魯後殷新周故宋之微言，與春秋三統之義相通，而孔子刪詩，如徐陵之選玉台新詠，王安石之選唐百家詩，不過編輯成書，並無義例之可言矣，三家詩所傳微言必多，惜皆不傳於世，僅存樂緯八字，猶略可考，其餘與春秋相通者，春秋元年春王正月，王謂文王，詩之四始，皆稱文王，其相通者一，春秋尊王，褒美桓文，詩風終於豳，稱周公，雅終於如旻，言召公，匪風思王，下泉思伯，其相通者二，孟子雲，詩亡然後春秋作，必更有微言大義相合者，惜今文說亡佚，多不可考耳，顧炎武曰，詩之次序，猶春秋之年月，夫子因其舊文，述而不作也，頌者，美盛德之形容以告宗廟，魯之頌，頌其君而已，而列之周頌之後者，魯人謂之頌也，世儒謂夫子尊魯而進之為頌，是不然，魯人謂之頌，夫子安得不謂之頌乎，為下不倍也，春秋書公書郊禘，亦同此義，孟子曰，其文則史，不獨春秋也，雖六經皆然，今人以為聖人作書，必有驚世絕俗之見，此是以私心待聖人，錫瑞案：顧氏此說，非獨不知詩，並不知春秋。《孟子》曰，其文則史，不嚐引禮子曰，其義則某竊取之乎，義不獨春秋，六經皆有之，孟子稱孔子作春秋，功繼群聖，安得無驚世絕俗之見，而謂以私心待聖人乎，信顧氏說，必不信孟子而後可，世儒謂夫子尊魯而進之為頌，正是先魯後殷之義，宋頌亦謂之頌，正是新周故宋之義，詩之次序，春秋之年月，皆夫子手定，必有微言大義，而非專襲舊文，述而不作，是夫子謙辭，若必信以為真，則夫子手定六經，並無大義微言，詩書止編輯一過，春秋止鈔錄一過，所謂萬世師表者安在，成伯璵毛詩指說，以魯頌為變頌，陳鵬飛詩解不解殷魯二頌，以為商公當闕，而魯頌可廢，皆不知三頌有通三統之義也。阮元曰，頌本容貌之容，容養漾一聲之轉，周頌魯頌商頌，猶去周之樣子魯之樣子商之樣子耳，風雅惟歌而已，惟頌有舞，以象成功，如今之演劇，據孔子與賓牟賈論樂可見。

 

○論左氏傳所歌詩皆傳家據已定錄之非孔子之前已有此據

子曰，吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所，然則夫子未正樂之前，雅頌必多失次可知，而左氏傳載季劄觀樂在夫子未正樂之前，十五國風雅頌，皆秩然不紊，學者多以為疑，此在漢人已明解之，周禮春官大師疏引鄭眾左氏春秋注雲，孔子自衛反魯，在哀公十一年，當此時雅頌未定，而雲為歌大小雅頌者，傳家據已定錄之，言季劄之於樂，與聖人同，又詩譜序疏引襄二十九年左傳服虔注雲，哀公十一年，孔子自衛反魯，然後樂正雅頌各得其所，距此六十二歲，當時雅頌未定，而雲為之歌小雅大雅頌者，傳家據已定錄之。李貽德曰，是時孔子尚幼，未得正樂，歌者未必秩然如是，傳者從後序其事，則據孔子定之次追錄之，故得同正樂後之次第也。詩孔疏以服說為非，引鄭司農春官注，與鄭同以為風雅先定，非孔子為之，不知春官賈疏引鄭司家左氏周官兩處之注，明有兩解，服虔以為傳家據已定錄之，正本司農左氏之注，是司農雖據周官而解左氏，知其說不可通，故注周官用周官義，注左氏用左氏義，周官左氏皆古文，注者皆鄭司農而不能專持一義解之，以孔子反魯正樂有明文，不敢背其說也，凡古人注經前後不合者，皆於經義有疑，未能決定，意在矜慎，並非矛盾，疏家不明此旨，但主一說而盡棄其餘，即一人之說，前後不符，亦專取其一，舉先儒之疑而未定者，臆定以為決辭而反相駮難，或且去取乖繆，舍其是者，而取其不是者，於是先儒矜慎之意全失，雖有異義，無從考見，其或於他處散見一二，皆學者所宜標出以備參考者也。康成注多歧異，其答第子，明見鄭誌，孔疏駮鄭誌，專取一書之注，非康成之意。鄭司家在東漢之初，服子慎在東漢之末，二人之說遞相祖述，皆以傳家，據孔子所定雅頌，言季劄之於樂與聖人同，蓋當時古文雖盛行，猶未敢以左氏周官，顯違論語之義，不若唐以後人之悍，專主一經，而盡廢群經也，左傳疏曰，此為季劄歌詩，風有十五國，其名皆與詩同，唯其次第異耳，則仲尼以前，篇目先具，其所刪削，蓋亦無多，記傳與詩亡逸甚少，知本先不多也，史記孔子世家雲，古者詩三千餘篇，孔子去其重，取三百五篇，蓋馬遷之謬耳，案孔疏據季劄所歌以駮刪詩之說，猶之可也，若據季劄所歌，而疑孔子以前詩與今同，並無定詩正樂之事，則斷乎不可，據鄭服兩說，足見左氏一書，多以闕里之緒論，為當時之實事，季劄歌詩既從後定，其餘諸大夫之斷章取義，其義或亦出於孔子之後，而非出於孔子之前，未可盡以春秋之斷章，為詩人之本旨也。左氏引易禮論語，皆當作如是觀，國語楚子引曹詩不遂其媾，乃當時刺曹共公詩，或謂侯人即為惡公子作，何以遽傳至楚，而楚子引之，殊不可信，俞正變強護國語，謂晉公子從者，挾其詩以示人，尤為臆說無據。

 

○論賦比興豳雅豳頌皆出周禮古文異說不必深究

詩有風雅頌，人人所知也，而周禮大師教六詩，曰風，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌，毛序據其說，謂詩有六義，於是風雅頌之外，有賦比興，而傳專言興，不言比賦，孔疏曰，毛傳特言興也，為其理隱故也，又曰，風雅頌者，詩篇之異體，賦比興者，詩文之異辭耳，大小不同，而得並為六義者，賦比興是詩之所用，風雅頌是詩之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也，鄭誌張逸問何詩近於比賦興，答曰，比賦興，吳劄觀詩，已不歌也，孔子錄詩，已合風雅頌中，難復摘別，篇中義多興，據此則比賦興難以摘別，與風雅頌大小同，鄭孔亦明知之，特以毛義不敢駮，毛又本於周禮，是古文異說，今文三家詩，無是說也，十五國風有豳風，人人所知也，而周禮籥章掌土鼓豳籥，龡豳頌，鄭注，豳詩，豳風七月也，豳雅，亦七月也，七月又有於耜舉趾，饁彼南畝之事，是亦歌其類，謂之雅者，以其言男女之正，豳頌，亦七月也，七月又有獲稻作酒，躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆之事，是亦歌其類也，謂之頌者，以其Ａ１２歲終人功之成，鄭箋詩，則以殆及公子同歸以上，是謂豳風，以介眉壽以上，是謂豳雅，萬壽無疆以上，是謂豳頌，孔疏雲簽章之注，與此小殊，彼又觀籥章之文而為說也以其歌豳詩以迎寒迎暑，故取寒暑之事以當之，吹豳雅以樂田畯，故取耕田之事以當之，吹豳頌以息老物，故取養老之事以當之，就彼為說，故作兩解也，諸詩未有一篇之內，備有風雅頌，而此篇獨有三體，據此則分七月詩為風雅頌，本無定說，一篇不應分三體，鄭孔亦明知之，特欲引據周禮，不得不強傅會，是古文異說，今文三家詩，亦無是說也，至宋以後，異說尤多，朱子詩傳，以興比賦分而為三，摘毛傳不合於興者四十九條，且曰，關雎興詩也而兼於比，綠衣比詩也而兼於興，頍弁一詩興比賦兼之，愈求精愈，遊移無定，究不知比興如何分別，胡致堂引李仲蒙說，敘物以言情謂之賦，索物以讬情謂之比，觸物以起情謂之興，亦屬空言，王質駮鄭箋，謂一詩如何分為三，籥章所謂豳詩，以鼓鍾瑟琴四器之聲合籥也，禮笙師龡竽笙塤籥簫篪穟管舂牘應雅，凡十二器，以雅器之聲合籥也，禮氏了播鞀擊頌磬笙磬，凡四器，以頌器之聲合籥也，朱子有三說，一說豳詩吹之其調可風可雅可頌，一說楚茨諸詩，是豳之雅，噫嘻諸詩，是豳之頌，一說王介甫謂豳自有雅頌，今皆亡矣，黃震謂楚茨諸詩，於今為刺幽王之詩，噫嘻諸詩，於今為成周郊社之詩，未易遽指以為豳，若如介甫謂豳詩別自有雅頌，則豳乃先公方自奮於戎狄之地，此詩安得有天子之雅頌耶，惟前一說得之，以王質，考訂為精詳。錫瑞案：王質之說尤謬，舂牘，先鄭以為一器，後鄭以為牘應雅教，其舂則笙師所教，止十一器而無十二，頌磬笙磬，鄭注在東方曰笙，笙，生也，在西方曰頌，頌或作庸，庸，功也，引大射禮為據甚確，則頌磬非頌器之聲，王質引周禮，又不用周禮之義，改亂古注，以就其說，宋人習氣固無足怪，而周禮亦不可為據，漢人古說自周禮外，無言豳雅豳頌者，自周禮毛傳外，無言賦比興者，鄭注孔疏，強為傅會，而心不能無疑，宋人又不信注疏，而各自為說，實則皆如孔廣森之論尚書，孔蔡謬悠，議瓜驪山，良無一是者也，周禮一書，與諸經本不相通，後人信之，反亂經義，如孔子所定之易，周易是也，周禮太卜，有連山歸藏周易為三易，後人不求明易，而爭論連山歸藏，於是有偽連山歸藏，孔子所定之書，尚書是也，周易外史有三皇五帝之書，後人不求明書，而爭論三皇五帝之書，於是有偽三墳書，孔子所定之詩，風雅頌是也，周禮有武比興豳雅頌，後人不求明詩，而爭論賦比興豳雅頌，此等皆無裨經義，其真其偽，其是其非，可以不論，治經者先掃除一切單文孤證疑似之文，則心力不分，而經義易晰矣。

 

○論南陔六詩與金奏三夏不在三百五篇之內

洪邁容齋續筆曰，南陔白華華黍由庚崇邱由儀六詩，毛公為詩詁訓傳，各置其名，述其義，而亡其辭，鄉飲酒燕禮雲，笙入堂下，磬南北面立，樂奏南陔白華華黍，乃間歌魚麗，笙由庚，歌南有嘉魚，笙崇邱，歌南山有台，笙由儀，乃合樂周南關雎葛覃卷耳召南鵲巢采蘋采蘩，切詳文意，所謂歌者，有其辭所以可歌，如魚麗嘉魚關雎以下是也，亡其辭者不可歌，故以笙吹之，南陔至於由儀是也，有其義者，謂孝子相戒，以養萬物，得由其道之義，亡其辭者，元未嘗有辭也，鄭康成始以為及秦之世而亡之，又引燕禮升歌鹿歌下管新宮為比，謂新宮之詩亦亡，按左傳宋公享叔孫昭子賦新宮，杜注為逸詩，則亦有辭，非諸篇比也，陸德明音義雲，此六篇蓋武王之詩，周公制禮，用為樂章，吹笙以播其曲，孔子刪定在三百一十一篇內，及秦而亡，蓋祖鄭說耳，且古詩經刪及逸不存者多矣，何獨列此六名於大序中乎，束晳補亡六篇，不可作也，左傳叔孫豹如晉，晉侯享之，金奏肆夏韶夏納夏，工歌文王大明綿鹿鳴四牡皇皇者華，三夏者樂曲名，擊鍾而奏，亦以樂曲無辭，故以金奏之，若六詩則工歌之矣，尤可證也。錫瑞案：洪說是也，漢初史遷王式諸人皆云詩三百五篇，無有雲三百十一篇者，是不數六笙詩甚明，毛詩故訓傳不以六笙詩列什數，則序雲有其義而亡其辭，亡字當讀有無之無，鄭君以為亡逸之亡，箋雲，孔子論詩雅頌，各得其所，時俱在耳，篇第當在於此，遭戰國及秦而亡之，其義則與眾篇之義合編故存，至毛公為詁訓傳，乃分眾篇之義，各置於其篇端雲，又闕其亡者，以見在為數，故推改什首遂通耳，而下非孔子之舊，自鄭君為此說，陸德明孔穎達成伯璵，皆以為詩三百十一篇，與漢初人云三百五篇不合矣，杜子春周禮鍾師注引春秋傳，金奏肆夏之三，雲肆夏與文王鹿鳴俱稱三，謂其三章也，以此知肆夏詩也，國語曰，金奏肆夏繁遏渠，天子所以享元侯，肆夏繁遏渠，所謂三夏矣，呂叔玉雲，肆夏繁遏渠，皆周頌也，肆夏，時邁也，繁遏，執傹也，渠思文也，肆，遂也，夏，大也，言遂於大位，謂王位也，故時邁曰，肆於時夏，允王保之，繁，多也，遏，止也，言福祿止於周之多也，故執傹曰，降福穰穰，降福簡簡，福祿來反，渠，大也，言以後稷配天，王道之大也，故思文曰，思文後稷，克配彼天，鄭謂以文王鹿鳴言之，則九夏皆詩篇名，頌之族類也，此歌之大者，載在樂章，文曰，思文後稷，克配彼天，鄭謂以文王鹿鳴言之，則九夏皆詩篇名，頌之族類也，此歌之大者，載在樂章，樂崩亦從而亡，是以頌不能具，案呂說蓋以時邁思文，皆有時夏之文，而執競一篇在其間，故據以當三夏，其說近傅會，鄭君不從，是也，特以為頌之族類，樂崩亦從而亡，則猶未知金奏與工歌不同，本不在三百五篇中，非頌不能具也。

 

○論詩無不入樂史漢與左氏傳可證

史記曰，三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，則孔子之時，詩無不入樂矣，漢書曰，行人振木鐸徇於路，以采詩獻之，大師比其音律，則孔子之前，詩無不入樂矣，墨子曰，誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百，則孔子之後，詩無不入樂矣，詩之入樂有一定者，有無定者，如鄉飲酒禮間歌魚麗，笙由庚，歌南有嘉魚，笙崇邱，歌南山有台，笙由儀，合樂周南關雎葛覃卷耳，召南鵲巢采蘩采蘋，鄉射禮合樂同，燕禮間歌歌鄉樂，與鄉飲酒禮同，大射歌鹿鳴三終，左氏傳云，湛露，王所以宴樂諸侯也，彤弓，王所以燕獻功諸侯也，文王，兩君相見之樂也。亦升歌清廟。鹿鳴四牡皇華，嘉鄰國君勞使臣也，此詩之入樂有一寂者也。三夏依鄭說，不取呂叔玉說，為肆夏執競思文。鄉飲酒禮，正歌備後有無算樂，注引春秋襄二十九年，吳公子劄來聘，請觀於周樂，此國君之無算，然則左氏傳載列國君卿賦詩言志，變風變雅，皆當在無算樂之中，此詩之入樂無一定者也，若惟正風正雅入樂，而變風變雅不入樂，吳劄焉得而觀之，列國君卿焉得而歌之乎，至宋儒乃有詩不入樂之說，程大昌曰，南雅頌，樂名也，若今樂曲之在其官者也，邶鄘十三國者，詩皆可采，而聲不入樂，則直以徒詩著之本土，朱子曰，二南正風，房中之樂也，鄉樂也，二雅之正雅，朝廷之樂也，商周之頌，宗廟之樂也，至變雅，則衰周卿士之作，以言時政之得失，而邶鄘以上則大師所陳以觀民風者耳，非宗廟燕享之所用也，顧炎武用其說曰，夫二南也，豳之七月也，小雅正十六篇，大雅正十八篇，頌也，詩之入樂者也，邶以下十二國之附於二南之後，而謂之風，鴟鴞以下六篇之附於豳，而亦謂之豳，六月以下五十八篇之附於小雅，民勞以下十三篇之附於大雅，而謂之變雅，詩之不入樂者也。錫瑞案：謂詩不入樂，與史漢皆不合，亦無解於左氏之文，古者詩教通行，必無徒詩不入樂者，唐人重詩，伶人所歌，皆當時絕句，宋人重詞，伶人所歌，皆當時之詞，元人重曲，伶人所歌，亦皆當時之曲，有朝脫稾而夕被管弦者，宋歌詞不歌詩，於是宋之詩為徒詩，元歌曲不歌詞，於是元之詞為徒詞，明以後歌南曲，不歌北曲，於是北曲亦為徒曲，今並南曲亦失其傳，雖按譜而填，鮮有能按節而歌者，如古樂府辭皆入樂，後人擬樂府，則名焉而已，周時詩方通行，必不如是，宋人與顧氏之說，竊未敢謂然也。笙入金奏，本非三百五篇之詩，而說者必強以為詩，三百五篇，本無不入樂之詩，而說者又謂有徒詩，皆不可據。

 

○論詩至晉後而盡亡開元遺聲不可信

困學紀聞曰，大戴禮投壼雲，凡雅二十六篇，其八篇可歌，歌鹿鳴，貍首，鵲巢，采蘩，采蘋，伐檀，白駒，騶虞，八篇廢不可歌，七篇商齊可歌也，三篇閒歌，上林賦揜群雅，張揖注雲，詩小雅之材七十四人，大雅之材三十一人，愚謂八篇可歌者，唯鹿鳴白駒在小雅，貍首今亡，鄭氏以為射義所引曾孫侯氏之詩，餘皆風也，而亦謂之雅，豈風亦有雅歟，劉氏小傳，或曰，貍首鵲巢也，篆文似之，此有貍首又有鵲巢，則或說非矣，張揖言大雅之材未知所出，閻若璩按小雅除笙詩自鹿鳴至何草不黃，凡七十四篇，大雅自文王至召旻凡三十一篇，故曰小雅之材七十四人，大雅之材三十一人，以篇數言也，屠繼序按文當云八篇廢不可歌，史辟史義史見史童史謗史讚拾聲叡挾，七篇商齊可歌也，三篇數間歌也，合二十六篇之數，又按伐檀即小雅伐木也，意三家必有作伐檀丁丁者，杜夔傳琴操仍其異文，困學紀聞又曰，漢人樂食舉十三曲，一曰鹿鳴，杜夔傳舊雅樂四曲，一曰鹿鳴，二曰騶虞，三曰伐檀，四曰文王，皆古聲辭，琴操曰，古琴有詩歌五曲，曰鹿鳴，伐檀，騶虞，鵲巢，白駒，朱子儀禮經傳通解十四，詩樂十二，詩譜雅詩六，鹿鳴，四牡，皇華，魚麗，嘉魚，南山有台，黃鍾清宮俗呼正宮，風詩六關雎，葛覃，卷耳，鵲巢，采蘩采蘋，無射清商，俗呼越調，朱子曰，今按大戴禮頗有闕誤，其篇目都數，皆不可考，至漢末年止存三篇，而加文王，又不知其何自來也，其後改作新辭，舊典遂廢，至唐開元鄉飲酒禮，其所奏樂，乃有此十二篇之目，而其聲今亦莫得聞矣，此譜乃趙彥肅所傳，曰，即開元遺聲也，古聲亡滅已久，不知當時工師何所考而為此也，竊疑古樂有唱有歡，唱者，發歌句也，和者，繼其聲也，詩詞之外，應更有疊字散聲以歡發其趣，故漢晉之間，舊典既失其傳，則其辭雖存，而世莫能補，為此故也，若但如此譜，直以一聲葉一字，則古詩篇篇可歌，無復樂崩之歡矣，夫豈然哉，又其以清聲為調，似亦非古法，然古聲既不可考，則姑存此以見聲歌之仿佛，俟知音者考其得失雲。錫瑞案：漢食舉奏鹿鳴，則鹿鳴猶通行。明帝二年幸辟雍，詔曰，升歌鹿鳴，下管新宮，新宮乃逸詩，不知何從得之，杜夔傳四曲有文王，亦不知何從得之，伐檀變風，誠非倫次，屠氏以為伐木則非是。《上林賦》雲，悲伐檀，樂樂胥，伐檀雲悲，當同毛序賢者不遇明王之義，若是伐木何悲之有，夔傳四曲皆古聲辭，及太和中左延年改夔騶虞伐檀文王更自作聲節，其名雖存，而聲實異，唯因夔鹿鳴全不改易，每正旦大會，東廂雅樂常作者是也，至泰始五年，荀勖乃除鹿鳴舊歌，更作行禮詩，於是鹿鳴亦亡，若開元所奏趙彥肅所傳十二篇，皆不知所自來，朱子疑之，以一聲葉一字為非，可謂至論，而通解仍載十二詩譜，不得已而存餼羊之義耳。今學宮歌詩，正以聲葉一字者。

 

○論詩教溫柔敦厚在婉曲不直言楚辭及唐詩宋詞猶得其旨

論語言六經惟詩最詳，可見聖人刪詩之旨，而不得其解，則反致翏轕，如言關雎樂而不淫，哀而不傷，毛序已糾纏不清，鄭箋改哀為衷，朱注論語又以憂易哀，後人更各為臆說矣，言詩三百，一言以蔽之曰，思無邪，詩本讬諷，聖人恐人誤會，故以無邪正之，毛鄭解詩，於此義已不盡合，朱子以鄭衛詩為淫人自言，王柏乃議刪鄭衛矣，惟言小子何莫學夫詩一章，興觀群怨，事父事君，多識鳥獸草木之名，本末兼該，钜細畢舉，得詩教之全，而人亦易解，其大者尤在溫柔敦厚，長於風諭。《困學紀聞》曰，子擊好晨風黍離而慈父感悟，見《韓詩外傳》。《韓詩》以黍離為伯奇之弟伯封作，言孝子之事，故能感悟慈父，與《毛詩》以為閔周者不同。周磐誦汝墳卒章，而為親從仕，王裒誦蓼莪，而三復流涕，裴安祖講鹿鳴，而兄弟同食，可謂興於詩矣。焦循《毛詩補疏》序曰，夫詩溫柔敦厚者也，不質直言之，而比興言之，不言理而言情，不務勝人，而務感人。自理道之說起，人各挾其是非，以逞其血氣，激濁揚清，本非謬戾。而言不本於性情，則聽者厭倦，至於傾軋之不已，而忿毒之相尋，以同為黨，即以比為爭，甚而假宮闈廟祀儲貳之名，動輒千百人哭於朝門，自鳴忠孝，以激其君之怒，害及其身，禍於其國，全戾乎所以事君父之道，餘讀明史，每歡詩教之亡，莫此為甚，夫聖人以一言蔽三百曰，思無邪，聖人以詩設教，其去邪歸正奚待言，所教在思，思者容也，思則情得，情得則兩相感而不疑，故示之於民，則民從，籬之於僚友，則僚友協，誦之於君父，則君父怡然釋，不以理勝，不以氣矜，而上下相安於正，無邪以思致，思則以嗟歡永歌，手舞足蹈而致，管子曰，止怒莫如詩，劉向曰，夫詩思然後積，積然後流，流然後發，詩發於思，思以勝怒，以思相感，則情深而氣平矣，此詩之所以為教歟，又補疏曰，循按兼葭考槃，皆遯世高隱之辭，而序則雲，考槃刺莊公，兼葭刺襄公，此說者所以疑序也，嘗觀序之言刺，如氓靜女刺時，簡兮刺不用賢，芄蘭刺惠公，匏有苦葉雄雉刺衛宣公，君子於役刺平王，叔於田太叔於田刺莊公，羔裘刺時，還刺荒，著刺時，不親迎，葛履刺褊，汾沮洳刺儉，十畝之間刺時，伐檀刺貪，蟋蟀刺晉僖公，山有樞椒聊刺晉昭公，有杕之杜刺晉武公，葛生采苓刺晉獻公，宛邱刺陳幽公，蜉蝣刺奢，鳲鳩刺不壹，祈父白駒黃鳥刺宣王，賓之初筵衛武公刺時，魚藻采菽黍苗隰桑匏葉刺幽王，抑衛武公刺萬王，求之詩文，不見刺意，惟其為刺詩，而詩中不見有刺意，此三百篇所由溫柔敦厚，可以興，可以觀，可以群，可以怨也，後世之刺人，一本於私，雖君父不難於指斥，以自鳴其直，學詩三百，於序既知其為刺某某之詩矣，而諷味其詩文，則婉曲而不直言，寄讬而多隱語，故其言足以感人，而不以自禍，即如節南山雨無正小弁等作，亦惻纏綿不傷於直，所以為千古事父事君之法也，若使所刺在此詩中，即明白言之，不待讀序，即知其為刺某人之作，則何以為主文譎諫而不訐，溫柔敦厚而不愚，二語李行修說，人之多辟，無自立辟，泄治所以見非於聖人也，宋明之人，不知詩教，士大夫以理自持，以幸直抵觸其君，相習成風，性情全失，而疑小序者遂相率而起，餘謂小序之有裨於詩，至切至要，特詳論於此。錫瑞案：詩婉曲不直言，故能感人，焦氏所言甚得其旨，三百篇後得風雅之旨者，惟屈子楚辭，太史公雲，國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂，若離騷者，可謂兼之，而楚辭未嘗引經，亦未道及孔子，宋玉始引詩素餐之語，或據以為當時孔教未行於楚之證，案楚莊王左史倚相觀或許射父白公子張諸人，在春秋時已引經，不應六國時猶未聞孔教，楚辭蓋偶未道及，而實兼有國風小雅之遺，其後唐之詩人，猶通比興，至宋乃漸失其旨，然失之於詩，而得之於詞，猶詩教之遺也。

 

○論三百篇為全經不可增刪改竄

漢書藝文志曰，詩三百篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也，班氏據漢博士之說，詩遭秦為全經，漢時所傳之三百篇，即聖人所謂詩三百，非有不完不備，待後人補綴者，漢時今尚書家以二十九篇為備，古尚書家以為有百篇，二說不同，而詩則三家與毛今古文皆以為全經，無不同也，王柏乃疑今日之三百五篇，豈果為聖人之三百五篇，秦法嚴密，詩無獨全之理，竊意夫子已刪去之詩，容有存於閭巷浮薄者之口，蓋雅奧難識，淫俚易傳，漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以中三百篇之數，柏此說與漢誌相反，柏以前無為此說者，果何所據而雲然乎，吳師道引劉歆言詩始出時，一人不能獨盡其經，或為雅或為頌，相合而成，以證王氏之說，案劉歆但雲雅頌相合，未雲攛雜足數，且班固既著此語於歆傳，而藝文志以詩為全經，是班氏未嘗以歆所雲疑詩為不全也，王氏因朱子以鄭衛為淫詩，毅然刪去三十二篇，且於二南刪去野有死麕一篇，而退何彼穠矣甘棠於王風，聖人手定之經，取加刪改，後人以其淵源於朱子，而莫敢議，金履祥許謙從而和之，不知朱子之說，證以左氏，已難據信，朱子曰，今若以桑中濮上為雅樂當以薦何等鬼神，接何等賓客，案桑中詩雖未見古人施用，而鄭衛風三十二篇，朱子所指為淫詩，王氏所毅然刪去者，如將仲子褰裳風雨有女同車蘀兮野有蔓草六詩，明見於左氏傳，用以宴享賓客，左氏傳雖難盡信，然必非出於漢以後。朱子之說，已未可信，王氏所疑，豈可信乎，自漢以後，學者不知聖人作經，非後人所敢擬議，王通續詩有四名五誌，或云偽作，朱子曰，王通欲取曹劉謝之詩為續詩，曹劉沈謝又那得一篇如鹿鳴四牡大明文王關雎鵲巢，劉迅取房中歌，至後庭鬥百草臨春樂少年子之類凡一百四十二篇，以擬雅章，又取巴渝歌白頭吟折楊柳至談客娘，以比國風之流，亦屬僭，邱光庭兼明書曰，大中年中，毛詩博士沈朗進新添毛詩四篇，表雲，關雎后妃之德，不可為三百篇之首，蓋先儒編次不當耳，今別撰二篇為堯舜詩，取虞人之箴為禹詩，取大雅文王之篇為文王詩，請以四詩置關雎之前，所以先帝王而後后妃，尊卑之義也，朝廷嘉之，明白，沈朗論詩，一何狂謬，不知沈朗自謂新添四篇，為風乎，為雅乎，為風也，不宜歌帝王之道，為雅也，則不可置關雎之前，非唯首尾乖張，實謂自相矛盾，其為妄作，無乃甚乎，案沈朗妄添詩，罪在劉迅之上，王柏妄刪詩，罪亦不在沈朗之下，四庫提要斥之曰，柏何人斯，敢奮筆以進退孔子哉，程敏政茅坤信王柏二人非經師，毛奇齡已辨之，閻若璩深於書而淺於詩，亦誤信王柏，皆不足據。

 

○論風人多讬意男女不可以文害辭

漢書食貨志曰，男女有不得其所者，因相與歌詠，各言其傷，師古曰，怨刺之詩也，春秋之月，群居者將散，行人振木鐸徇於路，以采詩獻之大師，比其音律，以聞於天子，何休公羊解詁曰，男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事，男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移於邑，邑移於國，國以聞於天子，據此二說，則風詩實有民間男女之作，然作者為民間男女，而其怨刺者，不必皆男女淫邪之事，朱子乃以詞意不莊，近於褻狎者，皆為淫詩，且為淫人所自作，陳傅良謂以彤管為淫奔之具，城闕為偷期之所，竊所未安，藏其說不與朱子辨，朱子謂陳君舉兩年在家中解詩，未曾得見，近有人來說，君舉解詩，凡詩中所說男女事，不是說男女，皆是說君臣，未可如此一律，今人解經，先執偏見，類如此。錫瑞案：陳止齋詩說，今不可得見，據朱子謂其以說男女者為說君臣，則風人之義，實當有作如是解者，朱子楚詞集注曰，楚人之詞，其寓情草木，讬意男女，以極遊觀之適者，變風之流也，其敘事陳情，感今懷古，以不忘乎君臣之義者，變雅之類也，其語祀神歌舞之盛，則幾乎頌，而其變也，又有甚焉，其為賦則如騷經首章之雲也，比則香草惡物之類也，興則讬興，興詞初不取義，如九歌沅芷澧蘭，以興思公子，而未敢之方屬也，朱子以詩之六義說楚詞，以讬意男女為變風之流，沅芷澧蘭思公子而未敢言為興，其於楚詞之讬男女，近於褻狎而不莊者，未嘗以男女淫邪解之，何獨於風詩之讬男女近於褻狎而不莊者，必盡以男女淫邪解之乎，後世詩人得風人之遺者，非止楚詞，漢諸家近於比興者，陳沆詩比興箋，已發明之，初唐四子讬於男女者，何景明明月篇序，已顯白之，古詩如傅毅孤竹，張衡同聲，繁欽定情，曹植美女，雖未知其於君臣朋友，何所寄讬，要之必非實言男女，唐詩如張籍君知妾有夫一篇，乃在幕中卻李師道聘作，讬於節婦而非節婦，朱慶餘洞房昨夜停紅燭一篇，乃登第後謝薦舉作，讬於新嫁娘而非新嫁娘，皆不待箋釋而明者，即如李商隱之無題，韓偓之香奩，解者亦以為感慨身世，非言閨房，以及唐宋詩餘，溫飛卿之菩薩蠻，感士不遇，韋莊之培薩蠻，留蜀思唐，馮延已之蝶戀花，忠愛纏綿，歐陽修之蝶戀花，為韓範作，張惠言詞選，已明釋之，此皆詞近閨房，實非男女，言在此而意在彼，可謂之接跡風人者，不疑此而反疑風人，豈非不知類乎，孟子曰，故說詩者不以文害辭，不以辭害誌，以意逆誌，是為得之，以讬意男女而據為實言，正以文害辭，以辭害誌，而不知以意逆誌者也。

 

○論鳥獸草木之名當考毛傳爾雅陸疏而參以圖說目驗

鳥獸草木之名雖屬詩之緒餘，亦足以資多識，三家既亡，詳見毛傳，毛公之學，自謂子夏所傳，張揖進廣雅表雲，周公著爾雅一篇，今俗所傳三篇，或言仲尼所增，或言子夏所益，或言叔孫通所補，或言沛郡梁文所考，據此則毛傳與爾雅同淵源於子夏，故爾雅之釋草釋木釋鳥釋獸與毛傳略同，曹粹中放齋詩說以為爾雅成書，在毛公以後，戴震曰，傳注莫先毛詩，其為書又出爾雅後，爾雅，杜甘棠，梨山檎，榆白，立文少變，杜澀棠甘，而名類可互見，杜赤棠白者棠，以棠見杜，杜甘棠，以杜見棠，毛詩，甘棠杜也誤，白榆也不誤，杜甘曰棠，梨山生曰檎，榆白曰，朱子詩集傳，於陳東門之雲，白榆也，本毛詩，於唐山有蓲雲，榆白也，殆稽爾雅而失其讀，其他毛詩誤用爾雅者甚多，先儒言爾雅往往取諸毛詩，非也，錢大昕曰，毛公所見爾雅，勝於今本，如草木蟲魚，增加偏旁，多出於漢以後經師，而毛猶多存古，夫不桔鞠脊令卑居之屬，皆當依毛本改正者也，陳奐曰，大毛公生於六國，其作詩故訓傳傳義，有具於爾雅，有不具於爾雅，用依爾雅編作義類，案諸家說，皆以爾雅先於毛詩，與曹氏說不同，考鳥獸草木者，二書之外，陸璣草木鳥獸蟲魚疏，為最近古，成伯璵毛詩指說曰，陸璣作草木疏二卷，亦論蟲魚鳥獸，然土物所生，耳目不及，相承迷悟，明體乖殊，十得六七而已，據此則唐人於陸疏已不盡信，然十得六七，猶勝後人臆說，宋蔡卞毛詩名物解，許謙集傳名物鈔，陸佃爾雅新義，羅願爾雅翼，自矜創獲，求異先儒，而蔡卞陸佃皆王安石新學，安石詩經新義，八月剝棗，不用毛詩剝撲之訓，以為剝其皮以養老，後罷政居鍾山，聞田家撲棗之言，乃悟杜詩東家撲棗任西鄰，及棗熟從人打，知毛傳剝撲之訓不誤，奏請刪去詩義，宋人新說之不可信如此，所說名物，安可據乎，古今名物不同，未易折衷壹是，然不知雎鳩為何鳥，則不能辨摯而有別，言摯至與言鸞猛之孰優，不知芣苜為何草，則不能定毛與三家，樂有子與傷惡疾之孰是，多識草木鳥獸，乃足以證詩義，動植物學，今方講明，宣考毛傳爾雅陸疏，證以圖說，參以目驗，審定古之何物，為今之何物，非但取明經義，亦深有裨實用，未可以其瑣而忽之也

 

○論鄭箋朱傳間用三家其書皆未盡善

自漢以後，經學宗鄭，說詩者莫不主鄭箋，自宋以後經學宗朱，說詩者莫不從朱傳，鄭箋宗毛者也，而間用三家說，朱傳不宗毛者也，亦間用三家說，惠棟九經古義曰，王伯厚謂鄭康成先通韓詩，故注三體，與箋詩異，案鄭誌答炅模雲，為記注時就盧君，先師亦然，後乃得毛公傳記古書義，又且然，記注已行，不復改之，盧君謂盧子幹也，先師謂張恭祖也，續漢書盧植與鄭玄俱事馬融，同門相反，玄本傳云，又從東郡張恭祖受韓詩，故記注多依韓說，六藝論雲，注詩宗毛為主，毛義若隱略，則更表明，如有不同，即下己意，案鄭箋宗毛，然亦間有從韓魯說者，如唐風素衣朱襮，以繡黼為綃黼，十月之交為厲王詩，皇矣侵阮徂共為三國名，皆從魯詩，衡門可以樂饑，以樂為<疒樂>，十月之交抑此皇父，抑讀為意，思齊古之人無斁，斁作擇，泮水狄彼東南，狄作鬄，皆韓詩說也，詳見毛詩稽古編經義雜記，此鄭箋間用三家之證也，王應麟詩考序曰，賈逵撰齊魯韓與毛詩異同，崔靈恩采三家本為集注，今唯毛傳鄭箋孤行，獨朱文公閎意眇指，卓然千載之上，言關雎則取康衡，宋人諱匡字，改為康，柏舟婦人之詩則取劉向，笙詩有聲無辭則取儀禮，上天甚神則取戰國策，何以恤我則取左氏傳，抑戒自儆，昊天有成命，道成王之德，則取國語，陟降庭止，則取漢書注，賓之初筵，飲酒悔過，則取韓詩序，不可休思，是用不就，彼岨者岐，皆從韓詩，禹敷下土方，又證諸楚辭，一洗末師專己守殘之陋，此朱傳間用三家之證也。錫瑞案：鄭箋所以間用三家者，當時三家通行，毛不通行，故鄭君注禮時，尚未得見毛傳，蓋鄭見毛傳後，以為孤學恐致亡佚，故作箋以表明，有不愜於心者，間采三家裨其義，不明稱三家說者，正以三家通行，人人皆知之故，鄭樵曰，當鄭氏箋詩，三家俱存，故鄭氏雖解釋經文，不明言改字之由，亦以學者既習詩，則三家之詩，不容不知也，後世三家既亡，學者惟見其改字，而不見詩學之所由異，此鄭氏之所以獲譏也，其後鄭箋既行，而齊魯韓三家遂廢。經典釋文之說，此鄭君所不及料者，鄭精三禮，以禮解詩，頗多紆曲，不得詩人之旨，魏源嘗摘其失，如亦既覯止，引男女之構精，言從之邁，殉古人於泉壞，菀柳相戒，言王者不可朝事，四月怨役，斥先祖為非人，除牆茨之淫昏，反違禮而害國，頌椒聊之桓叔，能均平不偏黨，瞻烏爰止，則教民以貳上，昊天為政，望更姓而改物，成王省耕，王後與世子偕行，閻妻厲妃，童角乃皇后之斥，取子毀室，誅周公之黨與，屨五糸委雙，數羲襄之姆傅，此鄭箋之未盡善也，朱傳所以間用三家者，亦以毛鄭不愜於心，間采三家裨補其義，據王應麟詩考雲，扶微學，廣異義，亦文公之意，則其采輯三家，實由朱子集傳啟之，後來範家相馬國翰，更加摭拾，至陳喬樅益詳，未始非朱子先路之導，攻朱者不顧朱義有義，並其本於三家者，亦攻駮之，過矣，朱子作白鹿洞賦，用青衿傷學校語，門人問之，曰，古序亦不可廢，是朱子作集傳，不過自成一家之說，後人尊朱，遂廢注疏，亦朱子所不及料者，鄭箋之失，在以禮解詩，朱傳之失，則在以理解詩，其失不同，皆不得詩人之旨，黃震謂晦菴先生盡去美刺，探求古始，雖東萊先生不能無疑，陳傅良謂竊所未安，是朱傳在當時人已疑之，元延祐科舉條製詩用朱傳，明胡廣等竊劉瑾之書，作詩經大全，著為令典，於是專宗朱傳，漢學遂亡，本提要，近陳啟源等乃駮朱申毛，疏證詳明，一一有本，本提要，此朱傳之未盡善也，然則學者治詩，以何書為主乎，曰三家既亡，毛又簡略，治詩者不得不以唐人正義為本，其書以劉焯毛詩義疏，劉炫毛詩述義為稾本，故能融貫群言，包羅古義，本提要，雖或過於護鄭，且有強毛合鄭之處，而名物訓詁，極其該洽，遠勝周易尚書疏之空疏，朱子集傳，名物訓詁，亦多本於孔疏，學者能通其說，不僅為治毛詩之用，且可以通群經，至於近人之書，則以陳奐詩毛氏傳疏，能專為毛氏一家之學，在陳啟源馬瑞辰胡承珙之上。陳疏惟合明堂路寢為一，非是，鍾文烝嘗，詆為新奇繆戾，陳喬樅魯詩遺說考，齊詩遺說考，韓詩遺說考，能兼考魯齊韓三家之遺，比王應麟範家相馬國翰為詳，學者先觀二書，可以得古詩之大義矣，陳氏於三家少發明，魏源發明三家，未能篇守古義，且多武斷。

 

○論孔子刪詩是去其重三百五篇已難盡通不必更求三百五篇之外

史記孔子世家曰，古者詩三千餘篇，及至孔子去其重，取可施於禮義，上采契後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始於衽席，故曰，關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始，三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，案史公說本魯詩，為西漢最初之義，雲始於衽席，正與讀春秋曆譜牒皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，案史公說本魯詩，為西漢最初之義，雲始於衽席，正與讀春秋曆譜牒曰，周道缺，詩人本之衽席，關雎作相合，可知關雎實是刺詩，而無妨於列正風，冠篇首矣，雲關雎之亂以為風始，可知四始實孔子所定，而非周公所定，且並非周初所有矣，雲三百五篇，可知孔子所定之詩，止有此數，不得如毛鄭增入笙詩六篇，而陸孔遂以為三百十一篇矣，雲皆弦歌之以求合韶武雅頌，可知三百五篇，無淫邪之詩在內，不得如朱子以為淫人自作，而王柏妄刪鄭衛矣，孔子刪詩之說，孔穎達已疑之，謂案書傳所引之詩，見在者多，亡逸者少，則夫子所錄者，不容十分去九，馬遷之言未可信，惟歐陽修以遷說為然，以圖推之，有更十君而取其一篇者，又有二十餘君而取其一篇者，由是言之，何啻乎三千，近人朱彝尊趙翼崔述李惇皆力辯刪詩之非，惟趙坦用史公之說，曰，刪詩之旨可述乎，曰，去其重復焉爾，今試舉群經諸子所引詩，不見於三百篇者一證之，如大戴禮用兵篇引詩雲，魚在在藻，厥志在餌，鮮民之生矣，不如死之久矣，棱德不塞，嗣武丁孫子，今小雅之魚藻蓼莪商頌之玄鳥等篇辭句有相似者，左傳襄八年引詩雲，兆雲詢多，職競作羅，今小雅之小旻篇句有相似者，荀子臣道篇引詩雲，國有大命，不可以告人，妨其躬身與今唐風揚之水篇亦相似，凡若此類，復見疊出，疑皆為孔子所刪也，若夫河水即沔水，新宮即斯幹，昔人論說有足取者，然則史遷所雲去其重，取可施於禮義者，直千古不易之論，王崧亦為之說曰，史記之收繆誤固多，皆有因而然，從無鑿空妄說者，考漢書食貨志孟春之月，行人振木鐸徇於路，以采詩獻之太師，比其音律以聞於天子云云，史記所謂古詩三千餘篇者，蓋太師所采之數，迨比其音律閒於天子，不過三百餘篇，何以知之，采詩非徒存其辭，乃用以為樂章也，音律之不協者棄之，即協者尚多，而此三百餘篇，於用已足，其餘但存之太史，以備所用之或闕，詩三百，誦詩三百，皆孔子之言，前此未有綜計其數者，蓋古詩不止三百五篇，東遷以後，禮壞樂崩，詩或有句而不成章，有章而不成篇者，無與於弦歌之用，孔子自衛反魯而正樂，釐訂汰黜，定為此數，以教門人，於是授受不絕，設無孔子，則此三百五篇，亦胥歸泯滅矣，故世所傳之逸詩，有太師比音律時所棄者，有孔子正樂時所削者，所采既多，其原作流傳誦習，後人得以引之，是則古詩三千餘篇去其重，取其可施於禮義，乃太師所為，司馬遷傳聞孔子正樂時，於詩嘗有所刪除，而遂以歸之孔子，此其屬辭之未密，或文字有脫誤耳，然謂孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音，可知非獨取其辭意已，魏源又引三家異文證之曰，今所奉為正經章句者，毛詩耳，而孔疏謂毛詩經文與三家異者，動以百數，故崔靈恩載般頌末，三家有於繹思一語，而毛無之，後漢陳忠疏引詩雲，以雅以南，韎任朱離，注謂出齊魯詩，而毛無之，韓詩北宋尚存，見於御覽，乃劉安世述雨無正，篇首有雨無其極，傷我稼穡二語，而毛無之，至選注引韓詩經文，有萬人顒顒，仰天告二語，鄭司農周禮注述三家詩雲，敕爾瞽，率爾眾，工奏爾悲誦，則今並不得其何篇，使不知為三家經文，必謂夫子筆削之遺無疑矣，至若緇衣左傳引都人士首章，而鄭君服虔之注，並以為逸詩，孔疏謂韓詩見存，實無首章，然賈誼新書等齊篇引詩曰，狐裘黃裳，萬民之望，是魯詩有都人士首章，而韓逸之也，左傳引詩何以恤我，我其收之，明是周頌之異文，而杜注以為逸詩，是皆但據毛詩之蔽也，夫毛以三家所有為逸，猶韓以毛所有為逸，果孰為夫子所刪之本耶，是逸詩之不盡為逸，有如斯者，推之韓詩，常棣作夫移，齊詩還作營，韋昭謂鳩飛即小宛，河水即沔水，是逸篇不盡逸，有如斯者，再推之，則左傳澶淵之會引詩雲，淑慎爾止，無載爾偽，乃抑篇之歧句，荀子臣道篇引詩雲，國有大命，不可以告人，妨其躬身，坊記引詩雲，相彼盍旦，尚猶患之，緇衣引詩雲，誰能秉國成，不自為政，卒勞百姓，漢書引詩雲，四牡翼翼，以征不服，烏知匪揚之水小弁節南山六月之文，而謂皆刪章刪句刪字之餘耶，魏說主不刪詩，而可證史記去其重之義，故節取之，案詩三百五篇，已不能盡通其義，更何暇求三百五篇之外，刪詩之說，逸詩之名，學者宜姑置之，但求通其所能通者可也。

《三禮》

論漢初無三禮之名儀禮在當時但稱禮經今注疏本儀禮大題非鄭君目名其學

三禮之名，起，於漢末，在漢初但曰禮而已，漢所謂禮，即今十七篇之儀禮，而漢不名儀禮，專主經言，則曰禮經，合記而言，則曰禮記，許慎盧植所稱禮記，皆即儀禮與篇中之記，非今四十九篇之禮記也，其後禮記之名，為四十九篇之所奪，乃以十七篇之禮經，別稱儀禮，又以周官經為周禮，合稱三禮，蓋以鄭君並注三書，後世盛行鄭注，於是三書有三禮之名，非漢初之所有也，史記儒林傳曰，諸學者多言禮，而魯高堂生最，禮固自孔子時，而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，於今獨有士禮，高堂生能言之，據史記高堂生所傳士禮，即今十七篇之儀禮，是史公所雲禮，止數儀禮，不及周禮與禮記也，漢書藝文志，禮古經五十六卷，經七十篇。原注後氏戴氏，劉敞曰，七十當作十七。記百三十一篇，明堂陰陽三十三篇，王史氏二十一篇，曲台後倉九篇，中庸說二篇，明堂陰陽說二篇，周官經六篇，據漢書經十七篇，即今十七篇之儀禮，古經五十六篇，則合逸禮言之，記百三十一篇，今四十九篇之禮記在內，明堂陰陽，今明堂位月令在內，中庸說即今禮記之中庸，而誌皆不稱經，周官經別附於後，是班氏所雲經，止數儀禮，不及周禮與禮記也，誌曰，帝王質文，世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰禮經三百，威儀三千，及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具，至秦大壞，漢興，魯高堂生傳士禮十七篇，訖孝宣世後倉最明，戴德、戴聖、慶普，皆其弟子，三家立於學官，禮古經者，出於魯淹中及孔氏，學七十篇文相似，多三十九篇，及明堂陰陽，王史氏記，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推士禮而致於天子之說，劉敞曰，讀當云禮古經者出於魯淹中及孔氏，孔氏則安國所得壁中書也，學七十篇當作與十七篇文相似，五十六卷除十七，正多三十九也，禮記奔喪正義曰，鄭雲逸禮者，漢書藝文志雲，漢與始於魯淹中，得古禮五十七篇，其十七篇與今儀禮正同，其餘四十篇藏在秘府，謂之逸禮，其投壼禮，亦此類也，又六藝諭雲，漢興，高堂生得禮十七篇，後孔子壁中得古文禮五十七篇，其十七篇與前同而字多異，孔疏引漢誌雲，十七篇可證今本之誤，與劉氏說正合，而雲古文禮五十七篇，其餘四十篇，則又誤多一篇，與漢誌雲五十六卷，多三十九篇之數不合，古雲篇卷有同有異，此則五十六卷即五十六篇，蓋篇卷相同者，禮記正義序引六藝論，作古文禮凡五十六篇，不誤，下雲其十七篇與高堂生所傳同而字多異，其十七篇外，則逸禮是也，說尤詳明，下又云周禮為本，則聖人體之，儀禮為末，賢人履之，蓋孔穎達推論之辭，諸家輯本，皆不以為鄭君之諭，丁晏儀禮釋注敘，據此以為儀禮大題，疑鄭君自名其學，非也。

 

○論鄭君分別今之儀禮及大戴禮小戴禮記甚明無小戴刪大戴之說

禮記正義序又引六藝論雲，案漢書藝文志儒林傳云，傳禮者十三家，唯高堂生及五傳弟子戴德戴聖名在也，五傳弟子者，熊氏雲，則高堂生蕭奮孟卿後倉及戴德戴聖為五也，又引六藝論雲，今禮行於世者，戴德戴聖之學也，又云，戴德傳記八十五篇，則大戴禮是也，戴聖傳記四十九篇，則此禮記是也，鄭君分別今之儀禮，及大戴禮小戴禮記甚明，近人推闡鄭義者，陳壽祺左海經辨偽最晰，其說曰，壽祺案二戴所傳記，漢誌不別出，以其具於百三十一篇記中也，樂記正義引別錄有禮記四十九篇，此即小戴所傳，則大戴之八十五篇，亦必存其目，蓋別錄兼戴諸家之本，視漢誌為詳矣，經典釋文序錄引陳邵晉司空長史，周禮論序雲，戴德刪古禮二百四篇為八十五篇，謂之大戴禮，聖刪大戴禮為四十九篇，是為小戴禮，後漢馬融盧植考諸家同異，附戴聖篇章，去其繁重，及所敘略，而行於世，即今之禮記是也，邵言微誤，隋書經籍誌，因傅會謂戴聖刪大戴之書為四十六篇，馬融足月令明堂位樂記為四十九篇，休寧戴東原辨之曰，孔穎達義疏，於樂記雲，按別錄禮記四十九篇，後漢書橋玄傳，七世祖仁著禮記章句四十九篇，號曰橋君學，仁，即班固所說小戴授梁人橋仁季卿者也，劉橋所見篇數，已為四十有九，不待融足三篇甚明，康成受學於融，其六藝論亦但曰，戴聖傳記四十九篇，作隋書者，徒謂大戴闕篇，即小戴所錄，而尚多三篇，遂聊歸之融耳，壽祺案喬仁師小戴，後漢書謂從同郡戴學亦誤，又曹褒傳父充持慶氏禮，褒又傳禮記四十九篇，教授諸生千餘人，慶氏學遂行於世，然則褒所受於慶普之禮記，亦四十九篇也，二戴慶氏皆合倉弟子，惡得謂小戴刪大戴之書耶，釋文序錄雲，劉向別錄有四十九篇，其篇次與今禮記同，然則謂馬融足三篇者，妄矣，又曰，錢詹事大昕，漢書考異雲，小戴記四十九篇，曲禮檀弓雜記皆以簡策重多，分為上下，實止四十六篇，合大戴之八十五篇，正協百三十一篇之數，壽祺案，今二戴記有投壼哀公問兩篇，篇名同，大戴之曾子大孝篇，見小戴祭義，諸侯畔廟篇，見小戴雜記，朝事篇自聘禮至諸侯務焉，見小戴聘義本事篇，自有恩有義至聖人因殺以製節，見小戴喪服四製，其它篇目尚多同者，漢書王式傳稱驪駒之歌，在曲禮，服虔注雲，在大戴禮，五經異義，引大戴禮器，毛詩豳譜正義，引大戴禮文王世子，唐皮日休有補大戴禮祭法，又漢書韋元成傳引祭義，白虎通井桑篇引祭義，曾子問情性篇引閒傳，崩薨篇引檀弓，王制蔡邕明堂月令論引檀弓，其文往往為小戴記所無，安知非出大戴亡篇中，如投壼畔庿之互存，而各有詳略乎，大戴禮亡篇四十七，唐人所見已然，白虎通引禮諡法，王度記三正，記別名，記親屬，記五帝記，少牢饋食，禮注引禘於太廟禮。疏雲大戴禮文，周禮注引王霸記，明堂月令論引佋穆篇，風俗通經號諡記，論衡引瑞命篇，皆大戴逸篇，其他與小戴出入者，略可舉數，豈能彼此相足，竊謂二戴於百三十一篇之記，各以意斷取，異同參差，不必此之所棄，即彼之所錄也。

 

○論三禮之分自鄭君始鄭於儀禮十七篇自序皆依劉向別錄禮記四十九篇皆引別錄已有月令明堂位樂記三篇非馬融所增甚明

後漢書儒林傳，中興鄭眾傳周官經，後馬融作周官傳，授鄭玄，玄作周官注，玄本習小戴禮，謂今儀禮，後以古經校之，取其義長者順故為鄭氏學，玄又注小戴所傳禮記四十九篇，通為三篇焉，案據此則禮分為三，實自鄭君始，周官古別為一書，故藝文志附列於後，賈疏謂其書既出於山岩屋壁，復入秘府，五家之儒，莫得見焉，五家即高堂蕭孟後二戴，是西漢禮家無傳周官者，二戴所傳禮記亦附經，不別行，自鄭兼注三書，通為三禮，於是周官之分經別出者，與禮合為一途，禮記之附經不別出者，與經歧為二執，鄭君三禮之學，其閎通在此，其雜糅亦在此，自此以後，阮諶之三禮圖，王肅之三禮音，崔靈恩之三禮義宗，莫不以三禮為定名矣，鄭注諸經，惟三禮有目錄，周禮六篇，依六官次序無異，儀禮十七篇，則皆依別錄，儀禮疏曰，其劉向別錄，即此十七篇之次是也，皆尊卑吉凶次第倫敘，故鄭用之，至於大戴，即以士喪為第四，既夕為第五，士虞為第六，特牲為第七，少牢為第八，有司徹為第九，鄉飲酒第十，鄉射第十一，燕禮第十二，大射第十三，聘禮第十四，公食第十五，覲禮第十六，喪服第十七，小戴於鄉飲鄉射燕禮大射三篇，亦依此別錄次第，而以士虞為第八，喪服為第九，特牲為第十，少牢為第十一，有司徹為第十二，士喪為第十三，既夕為第十四，聘禮為第十五，公食為第十六，覲禮為第十七，皆尊卑吉凶雜亂，故鄭玄皆不從之矣，禮記四十九篇，鄭目錄皆引別錄曰，此於別錄屬某門，月令目錄曰，此於別錄屬明堂陰陽記，明堂位目錄曰，此於別錄屬明堂陰陽記，樂記目錄曰，此於別錄屬樂記，蓋十一篇今為一篇，據鄭所引劉向別錄，已有月令明堂位樂記三篇，劉與戴聖年輩相近，遠在馬融之前，四十九篇，必是小戴原書，而非馬融增入可知，且六藝論明雲，載聖傳記四十九篇，鄭受學於馬融，使三篇為融所增，鄭必不得統同言之，而盡以屬之戴聖矣，鄭奔喪目錄曰，實逸曲禮之正篇也，投壼目錄曰，實逸曲禮之正篇也，鄭雲曲禮，即今儀禮，鄭以此二篇當為逸禮之正經，而不當入之禮記，當時尚無儀禮之稱，故云曲禮，儀禮本經禮，而謂之曲禮，鄭說稍誤。

 

○論鄭注禮器以周禮為經禮儀為曲禮有誤臣瓚注漢誌不誤

自鄭君以《周禮》為《經禮》，《儀禮》為《曲禮》，於是漢代所尊為《禮經》者，反列於後，而《周官》附於《禮經》者，反居於前。《禮記正義序》曰，其《周禮》見於經籍，其名異者，見有七處。案《孝經說》雲，禮經三百一也，《禮器》雲，《經禮》三百，二也，《中庸》雲，《禮儀》三百，三也，《春秋說》雲，《禮經》三百，四也，《禮說》雲，有正經三百，五也。《周官外題》謂為禮，六也，漢書藝文志雲，周官經六篇，七也，七者皆云三百，故知俱是周官，周官三百六十，舉其大數而雲三百也，其儀禮之別，亦有七處，而有五名，一則孝經說春秋及中庸，並雲威儀三千，二則禮器雲曲禮三千，三則禮說雲動儀三千，四則謂為儀禮，五則漢書藝文志謂儀禮為古禮經，凡此七處、五名，稱謂並承三百之下，故知即儀禮也，所以三千者，其履行周官五禮之別，其事委曲，條數繁廣，故有三千也，非謂篇有三千，但事之殊別，有三千條耳，或一篇一卷，則有數條之事，今行於世者，唯十七篇而已。錫瑞案：禮器中庸諸書，所言三百三千，當時必能實指其數，後世則無以實指之，鄭君以周官三百六十，與三百之數偶合，道斷以周官為經禮，而強坐儀禮為曲禮，此由鄭君尊崇周官太過，而後尊崇鄭義又太過，一軒一輊，竟成鐵案，如孔疏所列周官七名，儀禮五名，除所引漢藝文志外，皆不可據，以周官為經禮三百，不過仍以其數偶合，以儀禮為曲禮三千，則以所引在經禮三百下，而強坐為曲禮，據其說三千條此存十七篇，即篇有數條，亦比十七篇幾增加百位，十七篇計五萬餘言，加百倍當有數百萬言，當時如何通行，學者如何誦習，且古書用簡策，必不能如此繁多，此不待辨而知其不然者，漢誌明以今之儀禮為經，而周官經附後，乃強奪經名歸之周官，而十七篇不為經而為曲，與漢誌尤不合，漢誌引禮經三百，威儀三千，韋昭曰，周禮三百六十官也，三百舉成數也，臣瓚曰，禮經三百，謂冠婚吉凶，周禮三百，是官名也，師古曰，禮經三百韋說是也，威儀三千，乃謂冠婚吉凶，蓋儀禮是也，韋以周官為禮經，顏以儀禮為威儀，是主鄭說，臣瓚之綱，儀禮專言禮，古稱禮經，不當為周官之目，自鄭注禮器有誤，六朝唐人皆沿其誤，瓚說獨不主鄭而師古反是，韋說以當時皆從鄭鄭義也，今若改正三禮之名，當正名儀禮為禮經，以大戴禮記小戴禮記附之，而別出周官自為一書，庶經學易分明，而禮家少聚訟矣。

 

○論鄭注三禮有功於聖經甚大注極簡妙並不失之於繁

史記儒林傳言禮自魯高堂生，索隱謝承雲，秦世季代有魯人高堂伯，則伯是其字，雲生者，自漢以來儒者皆號生，亦先生者省字呼之耳，後漢書注，高堂生名隆，不知何據，疑涉魏高堂隆而誤，史記正義引阮孝緒七錄，謂博士侍其生得十七篇，侍其生不知何時人，或在高堂之後，漢初立博士，禮主後倉見漢藝文志論，誌雲，訖孝宣世，後倉最明，戴德戴聖慶普皆其弟子，三家立於學官，蓋三家分立，而後氏不立，猶書分立歐陽夏侯，而伏氏不立也，誌列曲台後倉九篇，如淳曰，行禮射於曲台，後倉為記，故名曰曲台記今九篇皆不傳，誌又列議奏三十八篇，原注雲，石渠，隋書經籍誌石渠禮論四卷，戴聖撰，即漢誌之議奏，中列蕭望之韋元成聞入通漢尹更始劉更生諸人，而題戴聖撰者，蓋小戴所撰集也，今略見於詩禮疏杜佑通典，共得二十餘條，大戴喪服變除一卷，見唐書藝文志，今略見於禮記鄭注及疏杜佑通典，共得十餘條，玉函山房皆有輯本，二戴之學，猶可考見，漢禮經通行，有師授而無注釋，馬融但注喪服經傳，鄭君始全注十七篇，鄭於禮學最粗，而有功於禮經最大，向微鄭君之注，則高堂傳禮十七篇，將若存若亡，而索解不得矣，周官晚出，有杜子春之注，鄭興鄭眾賈逵之解詁，馬融之傳，鄭注周禮，多引杜子春鄭大夫鄭司農，前有所承，尚易為力，而十七篇前無所承，比注周禮六篇為更難矣，大小戴記亦無注釋，鄭注小戴禮記四十九篇，前無所承，亦獨為基難者，向微鄭君之注，則小戴傳記四十九篇，亦若存若亡，而索解不得矣，鄭君著書百餘萬言，精力實不可及，傳云質於辭訓，通人頗譏其繁。錫瑞案：鄭注書箋詩，間有過繁之處，而注禮文簡義明，實不見其過繁，即如少牢饋食禮經二千九百七十九字，注二千七百八十七字，有司徹經四千七百九十字，注三千四百五十六字，學記樂記二篇經六千四百九十五字，注五千五百三十二字，祭法祭義祭統三篇，經七千四百六十字，注五千五百二十三字，皆注少於經，又檀弓司寇惠子之喪，子遊為之麻衰牡麻絰，注雲，惠子廢適立庶，為之重服以譏之，文子辭曰，子辱與彌牟之弟遊，又辱為之服，敢辭，子遊曰，禮也，文子退反哭，注雲，子遊名習禮，文子亦以為當然，未覺其所譏，子遊趨而就諸臣子位，注雲，深譏之，大夫之家臣位在賓後，文子退，扶適子南面而立曰，子辱與彌牟之弟遊，又辱為之服，又辱臨其喪，虎也敢不復位，注，覺所譏也，虎，適子名，文子親扶而辭，敬子遊也，子遊趨而就客位，注雲，所譏行，此一節記文，若無鄭君之注，讀者必不解所謂，鄭注止數十字，而連用五譏字，使當時情事，曆曆如繪，其文法如此簡妙，豈後人所能及哉，月令明堂位雜記疏皆云，禮是鄭學，兩漢書儒林傳，以易書詩春秋名家者多，而禮家獨少，惟馬融注周禮禮喪服經傳，隋唐誌皆著錄而無禮記，東漢會要載有融禮記注，玉函山房輯本，得十六條，盧植注禮記二十卷，隋唐誌皆著錄，東漢會要作禮記解詁，玉函山房輯本一卷，孔疏雲，鄭附盧植之本而為之注，鄭禮記注，或亦有本於盧馬者，而注中未嘗質言之，如周禮稱引杜鄭，則亦未見其必有所本也。

 

○論漢立二戴博士是儀禮非禮記後世說者多誤毛奇齡始辨正之

漢立十四博士，禮大小戴，此所謂禮，是大小戴所受於後倉之禮十七篇，非謂大戴禮記八十五篇，與小戴禮記四十九篇，後世誤以大小戴禮為大小戴禮記，並誤以後倉曲台記為即今之禮記，近儒辨之，已家喻戶曉矣，而在國初毛奇齡經問，早辨其誤曰，戴聖受儀禮，立戴氏一學，且立一戴氏博士，而於禮記似無與焉，今世但知禮記為曲台禮，容台禮為戴記，而並不知曲台容台與戴記之為儀禮，間嘗考曲台容台所，由名漢初魯高堂生博士禮十七篇，即儀禮也，是時東海孟卿傳儀禮之學以授後倉，而後倉受禮，居於未央宮前之曲台殿，校書著記，約數萬言，因名其書為後氏曲台記，至孝文時，魯有徐生普為頌，頌者容也，不能通經，祇以容儀行禮，為禮官大夫，因又名習禮之處為容台，此皆以儀禮為名字者，若其學則後倉授之梁人戴德，及德從兄子聖與沛人慶普三人，至孝宣時，立大小戴慶氏禮，故舊稱儀禮為慶氏禮，為大小戴禮，以是也，宋鄭樵為三禮辨有雲，魯高堂生所傳士禮一十七篇，今之儀禮是也，後倉曲台記數萬方言，今之禮記是也，按前後漢誌及儒林傳，皆以高堂所傳十七篇，瑕邱蕭奮即以授後倉，作曲台記，是時兩漢俱並無禮記一書，故孝宣立二戴及慶氏學，皆儀禮之學，源流不同，鄭樵著通誌，而六經源流尚未能晰，況其他乎，若禮記則前誌祇雲記百三十一篇，當是禮記未成書時底本，然並不名禮記，亦並無二戴傳禮記之說，惟後漢儒林有鄭玄所注四十九篇之目，則與今禮記篇數相合，故鄭玄作六藝論雲，今禮行於世者，戴德戴聖之學也，此儀禮也，又云，戴德傳記八十五篇，則今大戴禮是也，戴聖傳禮四十九篇，則禮記是也，然其說究無所考，及觀隋經籍誌，則明雲，漢初河間獻王得仲尼弟子所記一百三十一篇，至劉向校經籍，檢得一百三十篇，因第而敘之，又得明堂陰陽記凡五種，共二百十四篇，戴德刪其繁重，合而記之為八十五篇，謂之大戴禮，戴聖又刪大戴之書為四十六篇，謂之小戴記，則二戴為武宣時人，豈能刪哀平間向歆所校之書，荒唐甚矣，且二戴何人，以向歆所校定二百十四篇，驟刪去一百三十五篇，世無是理，況前漢儒林，並不載刪禮之文，而東漢儒林，又無其事，則哀平無幾，陡值莽變，安從刪之，又且大戴見在，並非與今禮記為一書者，且戴聖所刪止四十六篇，相傳三篇為馬融增入，則與後漢儒林所稱四十九篇之目，又復不合，凡此皆當闕疑，以俟後此之論定者。錫瑞案：毛氏雲，士禮稱儀禮，不知始於何時，然在當時，即有容禮之稱，容禮即儀禮也，其說頗涉傅會，而分別儀禮禮記，辨鄭樵之誤及隋誌之誤，則極精確，鄭注四十九篇，即今禮記，戴聖傳禮四十九篇，不待馬融增入，至今說已大著，毛氏猶為疑辭，蓋在當時經義榛蕪，未能一旦廓清，而據其所辨明，已可謂卓識矣。

 

○論段玉裁謂漢備禮不備儀禮甚確而回護鄭注未免強辭

段玉裁禮十七篇標題，漢無儀字說曰，鄭注儀禮十七卷，賈公彥為疏者，每卷標題首雲士冠禮第一，次雲儀禮，次雲鄭氏注，陸德明經典釋文敘錄亦云，鄭某注儀禮十七卷，儀禮之名古矣，今按鄭君本書但雲禮，無儀字，可考而知也，禮器曰，經禮三百，曲禮三千，注雲，經禮謂周禮，其官有三百六十，曲猶事也，事禮謂今禮也，禮篇多亡，本數未聞，其中事儀三千，按雲今禮者，謂當漢時所存禮十七篇也，不雲禮，雲今禮者，恐讀者不了，故加今字，便易了也，雲本數未聞者，對上周禮六篇，其官三百六十，言漢時經十七篇及記百三十一篇，乃殘逸之所餘耳，其未殘逸時，具載事儀有三千也。原注賈疏師古漢收注，皆云威儀三千，即今儀禮，其說未是。中庸曰，禮儀三百，威儀三千，易經禮為禮儀，易曲禮為威儀者，凡皆禮儀，故總其綱曰經禮，亦曰禮儀，詳其目曰曲禮，亦曰威儀，藝文志亦曰，禮經三百，威儀三千是也，禮器注今禮二字可證，鄭本不稱儀禮，凡鄭詩箋三禮注，引用十七篇，多雲士冠禮鄉飲酒聘禮燕禮，每舉篇名，未嘗備儀禮，考藝文志曰，禮古經五十六卷，經十七篇，禮古經者，出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，景十三王傳，禮周官尚書禮禮記孟子老子之屬，師古注雲，禮者，禮經也，禮記者，諸儒記禮之說也，說文序曰，其備禮周官，按禮謂十七篇及記百三十一篇也，周官即周禮也，說文全書如觶下引鄉飲酒禮，苄下引公食大夫禮，晢下引士冠禮，堋下引士喪禮，鉉下禮謂之Ａ１３，皆曰禮，無儀字，景十三王傳，周官禮禮記並言，則為三，說文序但言禮周禮官，則禮字實包禮禮記，劉子元孝經老子注易傳義，據鄭自序雲，遭黨錮之事，逃難注禮，此禮字實包三禮，後漢書儒林傳曰，馬融作周官傳，授鄭某，某作周官注，某本習小戴禮，後以古經校之，取其義長者順故為鄭氏學。原注，順故猶訓詁也。按此小戴禮謂小戴之十七篇，鄭目錄雲，大戴第幾，小戴第幾是也，鄭以古經校之，謂以古經五十六篇校十七篇也，下文雲，某又注小戴所傳禮記四十九篇為三禮焉，則某本習小戴禮之為十七篇無疑，凡漢人於十七篇備禮，不備儀禮甚蓍。錫瑞案：段氏謂漢備禮，不備儀禮極確，而回護鄭君，以賈疏顏注為未是，不思賈疏顏注，正本鄭君之說，段解事儀三千，明有經十七篇在內，與賈疏顏注，豈有異乎，段又明以經禮為綱，曲禮為目，周禮豈得為儀禮之綱乎，後世之備儀禮，正以鄭君誤解威儀曲禮為即十七篇之禮也，晉元帝時，荀崧請置鄭儀禮博士，是儀禮之名，已著於晉時，段以為梁陳以後，乃為此備，說亦未諦。

 

○論禮所以復性節情經十七篇於人心世道大有關係

漢書禮樂志曰，六經之道同歸，而禮樂之用為急，治身者斯須忘禮，則暴嫚入之矣，為國者一朝失禮，則荒亂及之矣，人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情，天稟其性而不能節也，聖人能為之節而不能絕也，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也，人性有男女之情，妒忌之別，為製婚姻之禮，有交接長幼之序，為製鄉飲之禮，有哀死思遠之情，為製喪祭之禮，有尊尊敬上之心，為製朝覲之禮，哀有哭踴之節，樂有歌舞之容，正人足以副其誠，邪人足以防其失，淩延堪本之作復禮篇曰，夫人之所受於天者性也，性之所固有者善也，所以復其善者學也，所以貫其學者禮也，是故聖人之道，一禮而已矣，孟子曰，契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，此五者皆吾性之所固有者也，聖人知其然也，因父子之道，而制為士冠之禮，以君臣之道，而制為聘覲之禮，因夫婦之道，而制為士昏之禮，因長幼之道，而制為鄉飲酒之禮，因朋友之道，而制為士相見之禮，自元士以至於庶人，少而習焉，長而安焉，禮之外別無所謂學也，夫性具於生初，而情則緣性而有者也，性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮以節之，則何以復其性焉，父子當親也君臣當義也，夫婦當別也，長幼當序也，朋友當信也，五者根於性者，所謂人倫也，而其所以親之義之別之序之信之，則必由於情以達焉者也，非禮以節之，則過者或溢於情，不及者或漠焉遇之，是故知父子之當親也，則為醴醮祝字之文以達焉，其禮非士冠可賅也，而於士冠焉始之，知君臣之當義也，則為堂廉拜稽之文以達焉，其禮非聘覲可賅也而於聘覲焉始之，知夫婦之當別也，則為笄次帨鞶之文以達焉，其禮非士昏可賅也，而於士昏焉始之，知長幼之當序也，則為盥洗酬之文以達焉，其禮非鄉飲酒可賅也，而於鄉飲酒焉始之，知朋友之當信也，則為雉腒奠授之文以達焉，其禮非士相見可賅也，而於士相見焉始之，記曰，禮儀三百，威儀三千，其事蓋不僅父子君臣夫婦長幼朋友也，即其大者而推之，而百行舉不外乎是矣，其篇亦不僅士冠聘覲士昏鄉飲酒士相見也，即其存者而推之，而五禮舉不外乎是矣。錫瑞案：淩氏作禮經釋例，於十七篇，用功至深，故能知十七篇足以賅括一切禮文，即有不備，可以推致，與邵懿辰之說相近，淩氏年輩在前，當為邵所自出，而其實皆本於漢書，其論禮所以節情復性，於人心世道，尤有關係，據此可見古之聖人制為禮儀，先以灑埽應對進退之節，非故以此為束縛天下之具，蓋使人循循於規矩，習慣而成自然，囂陵放肆之氣，潛消於不覺，凡所以涵養其德，範圍其才者，皆在乎此，後世不明此旨，以為細微末節，可以不拘，其賢者失所遵循，或啟妨貴淩長之漸，不肖者無所檢束，遂成犯上作亂之風，其先由小節之不修，其後乃至大閑之逾越，為人心世道之大害，試觀兩漢取士必由經明行修，所用皆謹守禮法之人，風俗純厚，最為近古，晉人高語莊老，謂禮豈為我輩設，酣放嫚易，以子字父，遂有五胡亂華之禍，足見細微末節，所關甚钜，女叔侯謂禮所以保國，晏平仲謂禮可以已亂，洵非迂諭，漢晉之往事，萬世之明鑒也，漢以十七篇立學，灼見本原，後人以周禮為本，儀禮為末，本末倒亂，朱子已駮正其失矣，又引陳振叔說儀禮雲，此乃儀，更有禮書，儀禮隻載行禮之威儀，所謂威儀三千是也，禮書如天子七廟之類，說大經處，這是禮，須更有個文字，則猶未知禮經關係之重，更在制度之上也。禮儀經傳通解，有王朝禮，即是說大經之文字，制度雖不可略，然不如冠昏喪祭之禮，可以通行。

 

○論禮十七篇為孔子所定邵懿辰之說最通訂正禮運射禦之誤當作射鄉尤為精確

周禮儀禮，說者以為並出周公，案以周禮為周公作，固非，以儀禮為周公作，亦未是也，禮十七篇，蓋孔子所定，檀弓雲，恤由之喪，哀公使孺悲學士喪禮於孔子，士喪禮於是乎書，據此則士喪出於孔子，其餘篇亦出於孔子可知，漢以十七篇立學，尊為經，以其為孔子所定也，近人邵懿辰禮經通論曰，漢初魯高堂生傳禮經十七篇，五傳至戴德戴聖，分為大戴小戴之學，皆不言其有闕也，言僅存十七篇者，後人據漢藝文志及劉歆七略，因多逸禮三十九而言耳，夫高堂後蒼二戴慶普，不以十七篇為不全者，非專己而守殘也，彼有所取證，證之所附之記焉耳，冠義昏義諸記，本以釋經，為儀禮之傳，先儒無異說，觀昏義曰，夫禮始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射，故有冠義以釋士冠，有昏義以釋昏禮，有問喪以釋士喪，有祭義祭統以釋特牲少牢有司徹，有鄉飲酒義以釋鄉飲，有射義以釋鄉射大射，有燕義以釋燕食，有聘義以釋聘禮，有朝事以釋覲禮，有四製以釋喪服，而無一篇之義，出於十七篇之外者，是冠昏喪祭朝聘鄉射八者，約十七篇而言之也，更證之禮運，禮運嘗兩舉八者以語子遊，皆孔子之言也，特射鄉認為射禦耳，一則曰，達於喪祭射鄉，今本作禦。冠昏朝聘，再則曰，其行之以貨力辭讓飲食冠昏喪祭射鄉，今本作禦。朝聘，貨力辭讓飲食六者，禮之緯也，非貨財強力不能舉其事，非文辭揖讓不能達其情，非酒醴牢羞不能隆其養，冠昏喪祭射鄉朝聘八者，禮之經也，冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下，天下之人，盡於此矣，天下之事，亦盡於此矣，而其證之尤為明確而可指者，適合於大戴十七篇之次，大戴士冠禮一，昏禮二，士相見禮三，士喪禮四，既夕五，士虞禮六，特牲饋食禮七，少牢饋食禮八，有司徹九，鄉飲酒十，鄉射禮十一，燕禮十二，大射儀十三，聘禮十四，公食大夫禮十五，覲禮十六，喪服十七，是一二三篇，冠昏也，四五六七八九篇，喪祭也，十十一十二十三篇，射鄉也，十四十五十六篇，朝聘也，而喪服之通乎上下者附焉，小戴次序最為雜亂，冠昏相見而後，繼以鄉射四篇，忽繼以士虞與喪服，又繼以特牲少牢有司徹，復繼以士喪既夕，而後以聘禮公食覲禮終焉，今鄭賈注疏，所用劉向別錄次序，則以喪祭六篇居末，而喪服一篇，移在士喪之前，似依吉凶人神為次，蓋向見記雲，吉凶異道，不得相干，荀子雲，吉事尚尊，喪事尚親，遂以昏冠射鄉朝聘十篇，為吉禮居先，而喪祭七篇為凶禮居後焉，較小戴稍有條理，而要不若大戴之次，合乎禮運，疑自高堂生後蒼以來，而聖門相傳篇序，固已如此也，夫經禮三百，曲禮三千，儀禮所謂經禮也，周公所製本有三百之多，至孔子時即禮文廢闕，必不止此十七篇，亦必不止如漢誌所雲五十六篇而已也，而孔子所為定禮樂者，獨取此十七篇以為教，配六藝而垂萬世，則正以冠昏喪祭射鄉朝聘八者，為天上之達禮耳。錫瑞案：邵氏此說，犁然有富於人心，以十七篇為孔子所定，足正後世疑儀禮為闕略不全之誤，以儀禮為經禮，足正後世以周禮為經禮儀禮為曲禮之誤，訂正禮運兩處射禦當為射鄉，尤為一字千金，真乃二千年儒先未發之覆，學者治禮，當知此義，先於冠昏祭射鄉朝聘八者求之。

 

○論邵懿辰以逸禮為偽與偽古文書同十七篇並非殘闕不完能發前人之所未發

劉歆移太常博士雲，魯共王壤孔子宅，得古文逸禮有三十九篇，漢藝文志禮古經五十六卷，合十七篇，與三十九篇言之，三直九篇無師說，遂致亡佚，朱子曰，古禮五十六篇，班固時其書尚在，鄭康成亦及見之，注疏中多援引不知何時失之，甚可惜也，王應麟曰，逸禮三十九，其篇名頗見於他書，若天子巡狩禮見周官內宰注，朝貢禮見聘禮注，烝嘗禮見射人疏，中霤禮見月令注，及詩泉水疏，王居明堂禮見月令禮器注，古大明堂禮見蔡邕論，又奔喪疏引逸禮，王制疏引逸禮雲，皆升合於太祖，文選注引逸禮雲，三皇禪云云，五帝禪亭亭，論衡，宣帝時河內女子壤老屋，又得佚禮一篇，合五十七，斷珪碎壁，皆可寶也，吳澄曰，三十九篇，唐初猶存，諸儒曾水以為意，遂至於亡，惜哉，邵懿辰曰，先儒以三百三千之語，惜古禮散亡，而因惜三十九篇逸禮之亡，因三十九篇之亡，遂視十七篇為殘闕不完之書，而失聖人定禮之本意，宋明以來，直廢此經，不以設科取士，則皆劉歆之奸且妄，有以淆其耳目，而塞其聰明也，夫即後人所引禘於太廟禮，王居明堂禮，烝嘗禮，中霤禮，天子巡狩禮，朝貢禮，及吳氏所輯奔喪投壼遷廟畔廟公冠之類，廁於十七篇之間，不相比附而連合也，何也，皆非當世通行之禮，常與變不相入，偏與正不相襲也，況其逸文之存，如太平御覽引巡狩禮，文辭不古，及三皇禪云云，五帝禪亭亭，既誕而不足信矣，而月令注及皇覽引王居明堂禮數條，皆在尚書大傳第三卷洪範五行傳之中，吳氏不知其有全文，而僅引禮注合為一篇，然觀其文意，實與伏生五行傳前後相協，必非古王居明堂禮，而伏生全引入於大傳也，則為劉歆剽取大傳，以為王居明堂禮明矣，即此一端，而其他可知，亦猶十六篇逸書，即偽武成之剽世俘解，見其他皆作偽也，就令非偽，亦孔子定十七篇時刪棄之餘，康成不為之注，與十六篇偽古文書同，大抵禿屑叢殘，無關理要，丁晏曰，位西此論，謂逸禮不足信，過矣，當依草廬吳氏別存逸經為允，至斥逸禮為劉歆誣偽，頗嫌乚斷，且逸禮古經，漢初當魯共王得於孔壁，河南獻王得於淹中，朝事儀見於大戴禮，學禮見於賈誼書，皆遠在劉歆以前，未可指歆贗作也。錫瑞案：逸禮即非歆贗作，亦不得與十七篇並列，邵氏雲，就令非偽，亦孔子定十七篇時刪棄之餘，大抵禿屑叢殘，無關理要，其說最為確當，逸禮三十九篇，猶逸書十六篇也，皆傳授不明，又無師說，其真其贗，可以勿論，學者於二十九篇書十七篇禮，未能發明，而偏好於逸書逸禮，拾其殘剩，豈可謂知所先務乎邵氏據諸書所引，而斥其不足信，又謂王居明堂禮，出於伏傳，比於武成出於世俘，可謂卓識，丁氏能證古文尚書之偽，而必信逸禮為真可也。

 

○論古禮情義兼盡即不能復而禮不可廢

聖人制禮，情義兼盡，專主情則親而不尊，必將流於褻慢，專主義則尊，而不親，必至失於疏闊，惟古禮能兼盡而不偏重，論君臣之義，覲禮，侯氏入門右，坐奠圭，再拜稽首，注雲，入門右，執臣道不敢由賓客位也，卑者見尊，奠贄而不授，又曰，侯氏再拜稽首，以馬出授人，九馬隨之，乃右肉袒於廟門之東，乃入門右，北面立，注雲，王不使人受馬者，至於享，王之尊益君，侯氏之卑益臣，右肉袒者，刑宣施於右也，入更從右者，臣益純也，蓋古天子諸侯分土而治，故必嚴君臣之分，侯氏稽首，天子不答，而天子負斧依立，亦不坐受其拜，臣盡臣之敬，君不恃君之尊，且燕饗仍迎獻酬，待以賓客之禮，諸侯與大夫燕禮，使宰夫為獻主，臣莫敢與君抗禮也，其他皆如賓客，詩鹿鳴彤弓，皆曰我有嘉賓，臣有疾，君問之，臣死，君親臨其喪，情義兼盡者此其一，論父子之義，曲禮，凡為人子者，冬溫而夏清，昏定而晨省，內則，子事父母之禮尤詳，子之孝敬父母如此，冠禮，見於母，母拜之，以成人而與為禮，特牲饋食禮，嗣舉奠，主人西面再拜以先祖有功德，子孫當嗣之，父母之重其子如此，情義兼盡者又其一，論夫婦之義，昏義，是以昏禮納采問名納吉納徵請期，皆主人筵幾於廟，所以敬慎重正昏禮也，父親醮子而命之迎，男先於女也，婿執雁入，揖讓升堂，再拜奠雁，蓋親受之於父母也，婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體同尊卑以親之也，敬慎重正而後親之，禮之大體，所以成男女之別，而立夫婦之義也，情義兼盡者又其一，論長幼之義，鄉飲酒之禮，六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十事六豆，所以明養老也，民知尊長養老，而後乃能入孝弟，民入孝弟，出尊長養老，而後成教，成教而後國可安也，其餘事先生長者之禮，見於典禮少儀甚詳，情義兼盡者又其一，論朋友之義，士相見禮，奉摯曰，某子以命命某見，主人對曰，請吾子之就家也，某將走見，賓請終賜見，主人對某將走見，賓固請，主人辭摯，賓對不以摯不敢見，主人固辭，賓又固衣，主人出迎於門外，再拜，賓答再拜，主人揖入門右，賓奉摯入門左，主人再拜受，賓再拜送摯出，一見如此其敬讓也，其餘凡與客人，及坐席飲食，見於曲禮少儀亦詳，情義兼盡者又其一，夫父子夫婦長幼朋友，皆情得於義，必有禮以節情，惟君臣則義重於情，當有禮以達情，自秦尊君卑臣，漢雖未能復古，其君於將相大臣，猶有在坐為起，在輿為下之禮，後世此禮漸廢，至宋並廢坐論之禮，故蘇軾有禮節繁多，君臣義薄之言，後世拜跪之禮過繁，誠與古制不合，而矯其弊者，欲盡去拜跪而滅等威，則無以辨上下定民誌矣，父子夫婦長幼朋友之禮，雖不及君臣之嚴，亦非可以不修而聽其廢墜者。

 

○論禮雖繁而不可省即昏喪二禮可證

禮器，君子曰，甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮，苟無忠信之人，則禮不虛道，是以得其人之為貴也，而老子則曰，禮者忠信之薄而亂之首也，與禮家之言正相反，曾子問孔子引老聃之說有四，守禮如此謹嚴，其自著書則詆毀禮甚至，故或以為老子是老萊子，非孔子問禮之老聃，或又以為老子講禮厭煩，而遁入於空虛，正與六朝人講喪服厭煩，乃變而談莊老，同一相激相反之意，二說未知孰是，老子高言上古者也，上古純樸，本無禮文，即以昏喪二事證之，古者配偶無定，人知有母，而不知有父，古者不葬其親，其親死，則舉而委之於壑，伏羲以後，始漸制禮，至周而後大備，鬱鬱文盛，儀節繁多，如一獻之禮，賓主百拜，一見之禮賓主五請，執摯必先固讓，執玉必先固辭，入門必每曲揖，洗爵必下堂階，自常情視之，似乎繁而可省，見則竟見之矣，何必三讓，受則竟受之矣，何必三辭，故老子以為近作偽，而非忠信之道，不知禮已明言之矣，聘義曰，上公七介，介紹而傳命，君子於其所尊弗敢質，敬之至也，禮器曰，是故七介以相見也，不然則已愨，三辭三讓而至，不然則已蹙，夫兩君相見，即須介紹，何必七介，而禮以為不然則已愨，其他三辭三讓之禮，可以類推，檀弓曰，夫禮為可傳也，為可繼也，故哭踴有節，又曰，辟踴哀之至也，有算為之節文也，又有子曰，予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣，子遊曰，禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也，禮道則不然，夫親死，哀痛迫切，似不必言節文，而禮哭踴有節，以無節為戎狄之道，其他不若喪禮之迫切者，更可以類推，故常情所見為可省者，皆先王制禮不敢不至者也，今使直情徑行，而欲盡廢繁文縟節，即以昏喪二禮證之，昏禮盡去六禮之文，納采問名納吉納徵請期親迎，一切不用，則將不待父母之命，媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從矣，可乎不可乎，喪禮盡去附身附棺小斂大斂之文，卜兆封壙，一切不用，則將舉而委之於壑，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之矣，可乎不可乎，古無束帛儷皮之儀，有持弓毆禽之吊，配偶無定，不葬其親，皇初榛狉，蓋非得已，由今觀之，非直近於野蠻，亦且比於禽獸，禮曰戎狄之道，戎狄即今所謂野蠻，曲禮曰，是故聖人作為禮以教人，使之以有禮，知自別於禽獸，夫知有母不知有父，親死委之狐狸蠅蚋，非禽獸而何，在古人特限於不知，後世聖人已作為禮，而別於禽獸矣，伏羲漸近文明，及周為文明之極，至文明已極，禮節不得不繁，若厭其太繁而矯枉過正，違文明之正軌，從野蠻之陋風，非惟於勢有所不行，亦必於心有所不忍，乃知古禮有繁而不可省者，文明之異於野蠻者在此，人之異於禽獸者亦在此也，古禮在今日不過略存餼羊之遺，而昏姻之六體，喪葬之大事，猶多合於古者，蓋天理人情之至，皆知其不可廢，若欲舉此而盡廢之，不將為野蠻為禽獸乎。

 

○論古冠昏喪祭之禮士以上有同有異

有王朝之禮，有民間通行之禮，論定禮之制，則民間通行之禮小，而王朝之禮大，論行禮之處，則民間通行之禮廣，而王朝之禮狹，十七篇古稱士禮，其實不皆士禮，純乎士禮者，惟冠昏喪相見，若祭禮則少牢饋食有司徹為大夫禮，鄉飲射士大夫所通行，燕禮大射聘禮公食大夫為諸侯禮，覲禮為諸侯見天子禮，並非專為士設，其通稱士禮者，蓋以士冠列者，遂並其下通稱為士，而不復分別耳，若士以上冠昏喪祭之禮，與士或同或異，不見於十七篇，而見於記與他書者，亦略可以考見，士冠禮，記曰，無大夫冠禮，而有其昏禮，古者五十而後爵，何大夫冠禮之有，公侯之有冠禮也，夏之末造也，天子之元子猶士，天下無生而貴者也，據此則天子之子冠亦用士禮，其後乃別有諸侯之冠禮，左氏傳云，君冠必以祼享之禮行之，以金石之樂節之，正後起之禮，冠禮三加為度，天子諸侯冠用四加，亦後起之禮也，昏禮大夫與士異，蓋五十以後或有續娶，其可考者，士當夕成昏，大夫以上三月廟祭而後禮成，士不外娶，無留車反馬，大夫或外娶，有留車反馬，士必親迎至婦家，天子諸侯親迎於館，士納徵儷皮束帛，天子諸侯加以玉，此禮之稍異者，喪禮，中庸曰，三年之喪，達乎天子，父母之喪，無貴賤一也，曾子曰，哭泣之哀，齊斬之情，饘粥之食，自天子達，孟子曰，三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，高宗諒陰，鄭君讀為梁闇，是天子亦居倚廬，而春秋後禮已不行，故子張疑而問，滕人，謂魯先君莫之行，又其後則大夫與士亦有異，雜記曰，端衰喪車皆無等，是上下本同，又曰，大夫為其父母兄弟之未為大夫者之服，如士報，是大夫士有異，鄭注今大夫喪服禮逸，與士異者，未得而備聞也，春秋傳曰，齊晏桓子卒，晏嬰粗衰，斬，苴絰帶，杖菅屨，食粥，居倚廬，寢苫，枕草，其老曰，非大夫之禮也，曰，惟卿為大夫，此平仲之謙也，王肅曰，春秋之時，尊者尚輕簡喪服，禮制遂壤，張融曰，士與大夫異者，皆是亂世尚輕涼，非王者之達禮，孔疏曰，如融之說，是周公制禮之時，則上下同，當喪製無等，至後世以來，士與大夫有異，據此則大夫以上喪禮之異於士者，皆後起之禮也，祭禮，則廟祧壇墠之數，禘祫時祭之名，尊彝酒齊之分，冠服牲牢之異，有見於三禮明文明，有注疏家所推得者，難於備舉，蓋天子諸侯之祭禮，與特牲少牢本不同，非若喪禮之異，為後來之變也。

 

○論後倉等推士禮以致於天子乃禮家之通例鄭注孔疏是其明證

史記儒林傳曰，禮固自孔子時，而其經不具，孟子曰，諸侯之禮，吾未之學也，然則天子諸侯之禮，在孔孟時已不能備，孔子既不得位，又生當禮壤樂崩之後，雖適周而問老聃萇宏，入太廟而每事問，委曲詳細，必不盡知，所謂吾學周禮，今用之者，蓋即冠昏喪祭射鄉，當時民間通用之禮，觀孔子射於矍相之圃，有觀於鄉而知王道易易之言，漢初魯儒猶鄉飲射於孔子塚，則當時民間猶行古禮可知，孔子周流四方，參互考證，晚而定禮，約之為十七篇，以為學者守此，已足以明君臣父子兄弟夫婦朋友之偷，雖不能備，亦略具矣，禮由義起，在好學深思，心知其意者，即無明文可據，皆可以意推補，五刑之屬三千，見於尚書呂刑，威儀三千，曲禮三千，見於呂庸禮器，其數皆三千者，出乎禮者入於刑，故取其數相準，數至三千，不為不多，然而事理之變無窮，法制之文有限，必欲事事而為之制，雖三千有所不能盡，如今之大清律，遠本漢唐，繁簡得中，纖悉備具，而律不能盡者，必求之例，甚至例亦不能盡，更須臨時酌議，大清通禮，禮部則例，雖極明備，而承襲之異，服制之殊，亦有不能全載，上煩部議，取決臨者，以今準古，何獨不然，是即周時三千之禮具在，其不能盡具者，亦須臨時推補，況在諸侯去籍，始皇焚書之後哉，後倉等推士禮以致於天子，乃不得不然之勢，其實是禮家之通例，莫不皆然者也，漢誌尊崇逸禮，謂雖不能備，猶愈倉等推士禮以致於天子之說，其意以為博考逸禮，則天子禮略備，可以無煩推致，鄭君固親見三十九篇之禮者也，其注三禮，於逸禮中之天子巡狩禮，朝貢禮，烝嘗禮，禘於太廟禮，王居明堂禮，引用甚鮮，且於古大典禮，後儒所聚訟者，未嘗引逸禮以為斷，仍不能不用倉等推致之意，如周禮內司服緣衣注曰，此緣衣者實作祿衣也，男子之祿衣黑，則是亦黑也，以下推次其色，則闕狄赤，揄狄青，禕衣玄，此鄭君自雲推次者，司尊彝注曰，王酳屍用玉爵，而再是獻者用璧角璧散可知也，賈疏雲以明堂位雲，爵用玉戔，加用璧角璧散差之，推次可知也，弁師注曰，庶人吊者素委貌，一命之大夫，冕而無旒，士變冕為爵弁，賈疏雲，鄭雲此者以有大夫已上，因言庶人，且欲從下向上，因推出士變冕為爵弁之意也，掌客上公鉶四十有二，侯伯鉶二直有八，子男鉶十有八，注曰，非衰差也，二十八書或為二十四，亦非也，其於衰公又當三十，於言又為無施，禮之大數，鉶少於豆，推其衰公鉶四十二宜為三十八，蓋近之矣，鄭以推差訂正經文，尤為精密，而魯禮禘祫義曰，儒家之說禘祫也，通俗不同，或云，歲祫終禘，或云，三年一祫，五年再禘，學者競傳其聞，是用訁凶訁凶爭論，從數百年來矣，竊念春秋者，書天子諸侯中失之事，得禮則善，違禮則譏，可以發起是非，故據而述焉，從其禘祫之先後，考其疏數之所由，而粗記注焉，魯禮三年之喪畢，則祫於太祖，明年春禘於群廟，僖也宣也，八年皆有禘，祫祭，則公羊傳所雲，五年而再殷祭，祫在六年明矣，明堂位曰，魯王禮也，以相準況可知也，夫禘祫乃古大典禮，後儒所聚訟者，鄭君明言訁凶訁凶爭論，而於逸禮禘於太廟之類，何不引以為據，反據春秋以相準況，於此足見古文逸禮，大都單辭碎義，實無關於宏旨，故鄭不為之注，亦不多引用，鄭之所謂準況，即倉等所謂推致也，其後孔賈之疏經注，亦用推致之法，孔引皇熊兩家之疏，如玉藻疏雲，熊氏更說卿大夫以下，日食及朔食，牲牢及敦數多少，上下差別，並無明據，郊特牲疏引皇氏說，圜丘之祭燔柴牲玉之類，與宗廟祫同，其祭感生之帝，則當與宗廟禘祭同，其五時迎氣與宗廟時祭同，孔疏雲，皇氏於此經之首，廣解天地百神，用樂委曲，及諸雜禮制，繁而不要，非此經所須，文隨事曲解，無所憑據，此則推致太過，而有得有失者，要皆禮家之通例也。

 

○論儀禮為經禮記為傳當從朱子采用臣瓚之說儀禮經傳通解分節尤明

自逸禮之書出，而十七篇有不全不備之疑，自三禮之名出，而十七篇有非經非傳之疑，以周禮為經禮，儀禮為典禮，是周禮為經，而儀禮為傳矣，謂儀禮為經禮，禮記為曲禮，是儀禮為經，而禮記為傳矣，朱子曰，今按禮經威儀，劉向作禮經曲禮，而中庸以禮經為儀禮，鄭玄等皆曰，經禮即周禮，曲禮即今儀禮，臣瓚曰，周禮三百，特官名耳，經禮謂冠昏吉凶，蓋以儀禮為經禮也，而近世括蒼葉夢得曰，經禮，製之凡也，曲禮，文之目也，先王之世，二者蓋皆有書藏於司，祭祀朝覲會同，則太史執之以蒞事，小史讀之以喻眾，而鄉大夫受之以教萬民，保氏掌之以教國子者，亦此書也，愚意禮篇三名，禮器為勝，諸儒之說，瓚葉為長，蓋周禮乃製治立法設官分職之書，而非專為禮設也，至於儀禮，則其中冠昏喪祭燕射朝聘，自為經禮大目，亦不容專以曲禮名之也，又嘗考之，經禮固今之儀禮，其存者十七篇，而其逸見於他書者，猶有投壼奔喪遷廟等篇，其不可見者，又有古經增多三十九篇，而明堂陰陽王史氏記數十篇，及河間獻王所輯禮樂古事，多至五百餘篇，倘或猶有逸在其間者，大率且以春官所領五禮之目約之，則其初固當有三百餘篇亡疑矣，所謂曲禮之微文小節，如今曲禮少儀內則玉藻弟子職篇，所記事親者長起居飲食容貌辭氣之法，製器備物宗廟宮室衣冠車旂之等，凡所以行乎經禮之中者，其篇之全數，雖不可知，然條而析之，亦應不下三千有餘矣。錫瑞案：分別經傳，當從朱子之說，朱子既有此分別，遂欲合經傳為一書，答李季章書雲，累年欲修儀禮一書，釐析章句，而附以傳說，答潘恭叔書雲，禮記須與儀禮參，通修作一書，乃可觀，乞修三禮劄子雲，，以儀禮為經，而取禮記及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具別注疏諸儒之說，劄子竟不果上，晚年乃本此意修儀禮經傳通解，其書釐析章句，朱子已明言之，其失在釐析儀禮者篇，多非舊次，如士冠禮三屨本在辭後，乃移入前，陳器服章戒宿加冠等辭，本總記在後，乃分入前各章之下之類，未免宋儒割裂經文之習，其功在章句分明，每一節截斷，後一行題雲，右某事，比賈疏分節尤簡明，答應仁仲書雲，前賢常患儀禮難讀，以今觀之，祇是經不分章，記不隨經，而注疏各為一書，故使讀者不能遽曉，今定此本，盡去此諸弊，恨不得令韓文公見之也，近馬驌繹史載儀禮，張爾岐儀禮鄭注句讀，吳廷華儀禮章句，江永禮書綱目，徐乾學讀禮通考，秦惠田五禮通考分節皆用朱子之法。

 

○論言理不如言禮之可據朱子以此推服鄭君而鄭君之說亦由推致而得

漢儒多言禮，宋儒多言理，仲尼燕居，子曰，禮也者理也，樂記，禮者，理之不可易者也，禮與理本一貫，然禮必證諸實，合於禮者是，不合於禮者非，是非有定，人人共信者也，現常憑於虛，彼亦一是非，此亦一是非，是非無定，不能人人共信者也，今舉一事明之，宋史朱熹乞討論喪服劄子曰，臣聞三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，無貴賤之殊，而禮經敕令子為父適孫承重為祖父，皆斬衰三年，蓋適子當為父後，以承大宗之重，而不能襲位以執喪，則適孫繼統而代之，執喪，義當然也，閒者遺誥初頒，太上皇帝偶違康豫，不能躬就喪次，陛下實以世適之重，仰承大統，則所謂承重之服，著在禮律，所宜一遵壽皇已行之法，易月之外，且以布衣布冠，視朝聽政，以代太上皇帝躬執三年之喪，建炎以來朝野雜記曰，方文公上議時，門人有疑者，文公未有以折之，後讀禮記正義，喪服小記為祖後者條，因自識於本議之末，其略雲，準五服年月格，斬衰三年，適孫為祖，法意甚明，而禮經無文，但傳云，父沒而為祖後者服斬，然而不見本經，未詳可據，但小記雲，祖父沒而為祖母後者三年，可以旁照，至為祖後者條下，疏中所引鄭誌，乃有諸侯父有廢疾，不任國政，不任喪事之問，而鄭答以天子諸侯之服皆斬之文，方見父在而承國於祖之服，向來上此文字時，無文字可檢，又無朋友可問，故大約且以禮律言之，亦有疑父在不當承重者，時無明白證驗，但以禮律人情大意答之，心常不安，歸來稽考，始見此說，方得無疑，乃知學之不講，其害如此，而禮經之文，誠有闕略，不無待於後人，向使無鄭康成，則此事終未有斷決，不可直謂古經定制，一字不可增損也。錫瑞案：朱子以此推服鄭君，而鄭君此條，實由推致而得，可見禮為人倫之至，而以推致言禮，為一定之法，必惜逸經之不具，而疑推致為無憑，非知禮者也，後儒空言理而不講禮，謂禮吾知敬而已，喪吾知哀而已，一遇國家有大疑議，則幽冥而莫知其原，宋濮議，明大禮議，舉朝爭論，皆無一是，激成明黨，貽誤國家，尤非知禮者也，即如宋之寧宗，以祖父沒，而父病不能執喪，代父而立，自應承重，無可疑者，而或疑父在不應承重，亦未嘗不有一偏之理，所謂彼亦一是非，此亦一是非也，徒以律法人情為說，即以朱子之賢，猶不能折服群疑，必得鄭誌明文，然後可以自信，此朱子所以服鄭，而並欲修禮，晚年所以有通解之作，而直以鄭注補經也。

 

○論鄭樵辨儀禮皆誤毛奇齡駮鄭樵而攻儀禮之說多本鄭樵

鄭樵儀禮辨曰，古人造士，以禮樂詩書並言之者，儀禮是也，古人六經，以禮樂詩書春秋與易並言者，儀禮是也，儀禮一書，當成王太平之日，周公損益三代之制，作為冠婚喪祭之儀，朝聘射饗之禮，行於朝廷鄉黨之間，名曰儀禮，而樂寓焉，正如後世禮樂與服誌之類，漢興傳儀禮者，出於高堂生士禮十七篇，而魯徐生善為容，文帝時以容為禮大夫，後禮之古經出於魯淹中，河間獻王得之，凡五十六篇，並威儀之事，其十七篇與高堂生所傳士禮同，而字尤多略，今三十九篇乃逸禮，案班固九流，劉歆七略，並不注儀禮，往往漢儒見高堂生所傳十七篇，遂摸效禮經而作之，而范氏作後漢書雲，禮古經與周官經，前世傳其書未有名家者，中興以後，鄭眾馬融等為周官作傳，並不及儀禮，則儀禮一書，蓋晚出無疑者，故聘禮一篇，所記賓介饔餼之物，禾米薪芻之數，籩豆簠之實，鉶壼鼎甕之剛，考於周官掌客之禮，皆不相合，喪服一篇，凡發傳曰以釋其義者十有三，又有問者曰何以何也之辭，蓋出於講師，設為問難以相解釋，此皆後儒之所增益明矣，儀禮之書，作於周公，春秋以來，禮典之書不存，禮經之意已失，三家僭魯，六卿擅晉，禮之大者已不存矣，士大夫略於禮而詳於儀，故殽烝之宴，武子不能識彝器之薦，籍談不能對郊勞贈賄，魯昭公非不知禮，而女叔齊以為儀也，非禮也，揖遜周旋之問，趙簡子非不知禮，而子太叔以為儀也，非禮也，而古人禮意未有能名者傳至後世，漢書儀有二，即為此容貌威儀事，徐氏張氏不知經，但能盤辟為禮容，天下郡國有容吏，皆詣學學之，則天下所學儀禮者，僅容貌威儀之末爾，今儀禮十七篇，鄭康成王肅等為之注，唐正觀中孔穎達撰五經正義，疑周禮儀禮非周公書，其後賈公彥始為儀禮疏。錫瑞案：樂史論儀禮有可疑者五，鄭氏所說多同樂史之論，其所以誤疑儀禮者，一則不知儀禮之名，始於何時，以為周公時已名儀禮，而漢人未嘗稱道儀禮，則今之儀禮必晚出，當是漢儒摸效而作，不知禮十七篇原於周公，定於孔子，周公孔子時但名禮，漢以立學，名為禮經，班誌本於劉歆七略，其雲經十七篇認為七十篇者，劉敞已訂正矣，鄭氏或未見。即今儀禮，劉班時無儀禮之名，非別有儀禮而誌不及也，鄭君以前雖無注儀禮者，而馬融已注喪服，其非後儒增益明矣，一則誤執左氏之說，分儀與禮為二，且重禮而輕儀，不知左氏極重威儀，北宮文子見令尹圍之儀，古本無威字，見經義述聞。謂其不可以終，於其時，君大夫視下言徐，其容俯仰之類，皆斷其將死亡，何嘗以威儀為末節，若女叔齊謂魯侯習儀焉知禮，蓋以借諷晉君子，太叔謂是儀非禮，蓋以此進簡子，言非一端，不必過泥，武子不識殽烝，魯人不辨羔雁，此孔子時經不具之明證，若周公成書具在，列國無緣不知，聘與掌客不同，又儀禮周禮不出周公之明證，若二書一手所作，何至彼此歧異，漢雖重徐氏之禮容，當時習禮經者，並非習容禮十七篇後稱儀禮，蓋以其中或稱儀，大射一名大射儀，或稱禮而名之，非取容禮為名，禮十七篇，亦非僅容貌威儀之末也，雲孔穎達疑周儀禮非周公書，孔疏中無明文，蓋因不疏二書，遂以為疑之耳，毛奇齡攻儀禮多本其說，故具論之。

 

○論熊朋來於三禮獨推重儀禮其說甚通

熊朋來曰，儀禮是經，禮記是傳，儒者恒言之，以冠義，昏義，鄉飲酒義，射義，燕義，聘義，與儀禮士冠士錯鄉飲酒射燕聘之禮相為經傳也，劉氏又補士相見公食大夫二義，以為二經之傳，及讀儀禮，則士冠禮自記冠義以後，即冠禮之記矣，士昏禮自記士昏禮凡行事以後，即昏禮之記矣，鄉飲酒自記鄉朝服謀賓介以後，即鄉飲之記矣，鄉射禮自記大夫與公士為賓以後，即鄉射之記矣，燕禮自記燕朝服於寢以後，即燕禮之記矣，聘禮自記久無事則聘以後，即聘禮之記矣，公食大夫禮自記不宿戒以後，即公食大夫之記矣，覲禮自記幾俟於東廂以後，即覲禮之記矣，士虞禮自記虞沐浴不櫛以後即士虞禮之記矣，特牲饋食禮自記特牲以後，即特牲之記矣，士喪禮則士處適寢以後附在既夕者，即士喪禮之記矣，既夕禮則啟之昕以後，即既夕之記矣，漢儒稱既夕禮即士喪禮下篇，故二記合為一也，喪服一篇，每章有子夏作傳，而記公子為其母以後又別為喪服之記，其記文亦有傳，是子夏以前有此記矣，十七篇惟士相見大射少牢饋食有司徹四篇不言記，其有記者，十有三篇，然冠禮之記，有孔子曰其文，與郊特牲所記冠義正同，其餘諸篇，惟既夕之記，略見於喪大亡之首章，喪服之傳，與大傳中數與，疑處字誤，相似，餘記自與小戴冠昏等六義不同，何二戴不以禮經所有之記而傳之也，十三篇之後各有記，必出於孔子之後子夏之前，蓋孔子定禮而門人記之，故子夏為作喪服傳，而並其記亦作傳焉，三禮之中，如周禮大綱雖正，其間職掌繁密，恐傳之者不皆周公之舊，左傳所引周公製周禮曰，殊與今周禮不相似，大小戴所記，固多格言，而訛偽亦不免，惟儀禮為禮經之稍完者，先儒謂其文物彬彬，乃周公製作之僅存者，後之君子，有志於禮樂，勿以其難讀而不加意也。錫瑞案：熊氏於三禮中，推重儀禮，以為孔子所定，周公製作之僅存，自是確論，十七篇為周公之遺，孔子所定，或本成周之遺製，或參闕里之緒言，久遠難明，而漢稱為禮經，則已定為孔子之書矣，韓文公苦儀禮難讀，又云於今無所用之，蓋慨當時儀禮不行，非謂儀禮真無所用，南北朝儒林傳兼通三禮，猶不乏人，賈公彥疏實本齊黃慶隋李孟悊，至唐而習此經者殆絕，見李元璀上奏，舉行冠禮，人皆快鄭尹而笑孫子，見柳宗元書，唐加母喪三年，並加外親服，褚無量歡曰，俗情膚淺，一紊其制，誰能正之，故韓公有慨於此，至宋有張淳儀禮辨誤，李如圭儀禮集釋並釋宮，復又作儀禮圖，元吳澄纂次八經十傳，敖繼公儀禮集說，疏解頗暢，惟詆鄭注疵多醇少，近儒褚寅亮錢大昕俞正燮已駮正之，熊氏於儀禮雖非專家，而所論甚確，由朱子極尊儀禮，故宋元諸儒，猶知留意此經也。

 

○論聘禮與鄉黨文可證禮經為孔子作

熊朋來曰，聘禮篇末，執圭如重，入門鞠躬，私覿愉如等語，未知鄉黨用聘禮語，抑聘禮用鄉黨語，大抵禮經多出於七十子之徒所傳，按朱子鄉黨集注引晁氏曰，定公九年，孔子仕魯，至十三年適齊，其問無朝聘之事，疑使擯執圭二條，但孔子嘗言其禮如此，又引蘇氏曰，孔子遺書雜記曲禮，非必孔子事也，見得古有儀禮之書，聖門因記其語。錫瑞案：此正可徵儀禮為孔子作，鄉黨之文，與儀禮多合，蓋有孔子所嘗行者，有孔子未嘗行而嘗言之者，熊氏謂未知鄉黨用聘禮語，抑聘禮用鄉黨語，蓋未知鄉黨聘禮皆孔子之書，而謂禮經多出於七十子之徒所傳，則已明知禮經出自孔子，而非出自周公矣，晁氏雲，孔子嘗言其禮，則亦略見及之，蘇氏雲，古有儀禮之書，聖門因記其語，則但知有儀禮作於周公之說，而不知為孔子所作，夫鄉黨所言禮，既非孔子之事，又非孔子所言，聖門何必記其禮乎，左氏襄三十八年傳，仲尼使舉是禮也，以為多文辭，孔疏曰，服虔雲，以其多文辟，故特舉而用之，後世謂之孔氏聘辭，以孔氏有其辭，故傳不復載也，所言孔氏聘辭，不知事何所出，實享禮而謂之為聘，舉舊辭而目以孔氏事，亦不必然也，案孔氏聘辭，今無可考，服子慎在東漢末，說必有據，鄉黨文與聘禮合者，當即孔氏聘辭之文，服以為孔氏有其辭，故傳不復載，則孔氏聘辭文必繁，不止如鄉黨篇中所載之略，此亦可為聘禮傳自孔氏之證，後世必以儀禮為周公所作，於是此等文皆失其解，孔疏正以儀禮為周公作者，故於服氏之說，既不知何所出，遂謂事不必然，而古義盡湮矣，季劄觀樂，與今風雅頌次序合，服氏以為傳者，據已定錄之，則左氏所載當時諸侯大夫行禮與禮經合者，或亦據孔子所定之禮錄之，顧棟高左氏引經不及周官儀禮論，謂周禮為漢儒傅會，即儀禮亦未取信為周公之本文，俞正燮儀禮行於春秋時義，駮顧氏說，謂時行其儀，故不復引其文，據臧孫為季孫立悼子，為儀禮賓為苟敬及嗣舉奠法，齊侯飲昭公酒，使宰為主人，而請安，為儀禮請安法，邾莊公與夷射姑飲酒，私出閽乞肉焉，為儀禮取薦脯法，雖其禮相吻合，未可據之以儀禮為周公作，真出孔子之前也。

 

○論讀儀禮重在釋例尤重在繪圖合以分節三者備則不苦其難

春秋有凡例，禮經亦有凡例，讀春秋而不明凡例，則亂，讀禮經而不明凡例，則苦其紛繁，陳澧曰，儀禮有凡例，作記者已發之矣，鄉飲酒禮，記雲，以爵拜者不徒作，坐卒爵者拜即爵，立卒爵者不拜既爵，凡奠者於左，將舉於右，此記文之發凡者也，鄭注發凡者數十條，士冠禮注雲，凡奠爵，將舉者於右，不舉者於左，凡醴士，質者用糟，文者用清，凡薦出自東房，凡牲皆用左胖，其餘諸篇注皆有之，若鈔出之，即可為儀禮凡例矣，有鄭注發凡，而賈疏辨其同異者，有鄭注不發凡，而賈疏發凡者，有經是變例，鄭注發凡而疏申明之者，又有經是變例，注不發凡而疏發凡者，有賈疏不雲凡而無異發凡者。文多不載，見東塾讀書記。綜而論之，鄭賈熟於禮經之例，乃能作注作疏，注精而簡，疏則詳而密，分析常例變例，究其因由，且經有不具者，亦可以例補之，朱子雲，儀禮雖難讀，然卻多是重復，倫類若通，則其先後彼此展轉參照，足以互相發明，此所謂倫類，即凡例也，近時則淩氏禮經釋例，善承鄭賈之學，大有助於讀此經者矣，案陳氏引注疏甚明，初學猶苦其分散難考，先觀禮經釋例，則一目了然矣，陳澧又曰，鄭賈作注作疏時，皆必先繪圖，今讀注疏，觸處皆見其蹤跡，如士冠禮筮人許諾，右還即席坐，注雲，東面受命，右還北行就席，疏雲，鄭知東面受命者，以其上文有司在西方東面，主人在門東西面，今從門西東面主人之宰命之，故東面受命可知也，知右還北行就席者，以其主人在門外之東南，席在門中，故知右還北行，乃得西面就席坐也，如此之類，乃顯而易見者，又如燕禮主人盥洗象觚，注雲，取象觚者東面，疏雲，以膳篚南有臣之篚，不得北面取，又不得南面背君取，從西階來，不得篚東西南取，以是加取象觚者東南也，此必鄭有圖，故知東面取，賈有圖，故知不得北面南面西面而必東面也。以下文多不載。楊信齋作儀禮圖，厥功甚偉，惜朱子不及見也，通誌堂經解刻此圖，然其書巨帙不易得，故信齋此圖，罕有稱述者，張皋文所繪圖，更加詳密，盛行於世，然信齋創始之功不可沒也，阮文達公為張皋文儀禮圖序雲，昔漢儒習儀禮者必為容，故高堂生傳禮十七篇，而徐生善為頌，禮家為頌皆宗之，頌即容也，予嘗以為讀禮者當先為頌，昔叔孫通為綿蕝以習儀，他日亦欲使家塾子弟畫地以肄禮，庶於治經之道，事半而功倍也，然則編修之書，非即徐生之頌乎，澧案畫地之法，澧嘗試為之，真事半而功倍，恨未得卒業耳，若夫宮室器服之圖，則當合三禮為之，此自古有之，今存於世者，惟聶崇義之圖，至國朝諸儒所繪益精，若取皇清經解內諸圖與聶氏圖，考定其是非，而別為三禮圖則善矣。錫瑞案：聶氏三禮圖，朱子譏其醜怪不經，非古制，今觀其冠製多怪誕，必非三代法物，而據竇儼序稱其博采舊圖，凡得六本，則實原於鄭君及阮諶梁正夏侯伏明張鎰諸家，特非盡出鄭君，而鄭注儀禮賈疏儀禮有圖，則自陳氏始發之，楊復圖世罕傳，惟張惠言儀禮圖通行，比楊氏更精密，韓文公苦儀禮難讀，讀儀禮有三法，一曰分節，二曰釋例，三曰繪圖，得此三法，則不復苦其難，分節可先觀張爾岐吳延華之書，釋例淩廷堪最詳，繪圖張惠言最密，若胡培翬儀禮正義雖詳而太繁，楊大堉所補多違古義，與原書不合，不便學者誦習，姑置之。

 

○論宋儒掊擊鄭學實本王肅而襲為己說以別異於注疏

三禮繁難，一人精力，難於通貫，漢以十七篇立學，後倉曲台記後，並無解義，杜賈二鄭止解周官，馬融解周官與禮記，而十七篇止注喪服，惟鄭君遍注三禮，至今奉為圭臬，誠可謂宏覽博物，精力絕人者矣，其後禮書之宏富者，有宋何承天刪並禮論八百卷為三百卷，梁孔子祛又續何承天禮論一百五十卷，隋江都集禮一百二十卷，牛宏撰儀禮百卷，今皆不傳，惟崔靈恩三禮義宗四十七卷，猶存其略，宋陳祥道禮書一百五十卷，晁公武陳振孫並稱其精博，四庫提要曰，其中多掊擊鄭學，如論廟製，引周官家語荀子穀梁傳，謂天子皆七廟，與康成王子五廟之說異，論禘祫，謂圜丘自圜丘，禘自禘，力破康成禘即圜丘之說，論禘大於祫，並祭及親廟，攻康成禘小祫大，祭不及親廟之說，辨上帝及五帝，引掌次文，辟康成上帝即五帝之說，蓋祥道與陸佃亦皆王安石，安石說經，既創造新義，務異先儒，故祥道與陸佃亦皆排斥舊說。錫瑞案：詳道之書，博則有之，精則未也，其自矜為新義，實多原本王肅，漢時禮家聚訟，古今文說不同，鄭君擇善而從，立說皆有所據，如說廟製以為天子五廟，周合文武二祧為七，本喪服小王者立四廟，禮緯稽命徵唐虞五廟，夏四廟，至子孫五，殷五廟，至子孫六，周尊後稷文武則七，王肅乃數高祖之父高祖之祖，與文武而九，不知古無天子九廟之說，而肅說二祧，亦與祭法不合也，鄭說圜丘是禘嚳配天，圜丘，本周官，周人禘嚳本國語祭法，王肅乃謂郊丘是一，引董仲舒劉向為據，不知董劉皆未見周官，不知有圜丘，但言郊而不言禘，不足以難鄭也，鄭說三年祫，五年禘，祫大禘小，本於春秋公羊經，書有事為禘，各於其廟，大事為祫，群廟主悉升於太家，而肅引禘於太廟，逸禮昭屍穆屍，皆升合於太祖，孔疏已駮之曰，鄭以公羊傳為正，逸禮不可用也。逸禮不足信，即此可見，故鄭不用，亦不為之注。鄭說五帝為五天帝，本周官司服，祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之，五帝配南郊，祭用夏正月，故服大裘，若五人帝，則迎夏迎秋，不得服裘，又先鄭注掌次雲，五帝五色之帝，陳祥道據掌次駮鄭，即此可證其誤，是鄭義本先鄭，王肅以為五人帝分主五行，然則大皞炎黃之先，無司五行者乎，此與肅駮鄭義，以為社稷專祀句龍後稷，不祀士穀之神者，同一謬妄也，王肅所據之書，鄭君無緣不知，其所以不用者，當時去取必自有說，肅乃取鄭所不用者，轉以難鄭，鄭據今文，則以古文駮之，如據逸禮以駮公羊是也，鄭據古文，則以今文駮之，如據董劉以駮周官是也，其時馬昭張融下至孔穎達疏，已為細加分別，宋人寡學，不盡知二家之說所自出，取王說之淺近，疑鄭義之博深，又以其時好立新說，鄭注立學已久，人多知之，王說時所不行，乃襲取之以為己說，陳氏禮書，大率如是，皆上誣前賢，下誤後學，後人不當承其誤，凡此等書可屏勿觀，朱子曰，王肅議禮必反鄭玄，朱子於禮用功深，故能知鄭康成考禮名數大有功。

 

○論王肅有意難鄭近儒辨正已詳五禮通考舍鄭從王俞正燮譏之甚是

合今古文說禮，使不分明，始於鄭君而成於王肅，鄭君以前，界限甚嚴，何休解公關傳，據逸禮而不據周官，以逸禮雖屬古文，不若周官之顯然立異也，杜賈二鄭解周官，皆不引博士說，鄭司農注大司徒五等封地，皆即本經立說，不牽涉王制，惟注諸男方百里一條雲，諸男食者四之一，適方五十里，獨此與五經家說合耳，五經家說，即王制子男五十里之說也，鄭君疏通三禮，極具苦心，於其分明者，則分之為周禮，為夏殷禮，不分明者，未免含混說之，或且改易文字，展轉求通，專門家法至此一變，王肅有意攻鄭，正當返求家法，分別今古，方可制勝，乃肅不惟不知分別，反將今古文說別異不同之外，任意牽合，如王制廟製今說，祭法廟製古說，此萬不能合得，而肅偽撰家語孔叢子所言廟製，合二書為一說，鄭君以為祭法周禮，王制夏殷禮，尚有蹤跡可尋，至肅乃盡抉其藩籬，蕩然無復門戶，使學者愈以迷亂，不復能知古禮之異，尤可笑者，家語孔叢，舉禮家聚訟莫決者，盡讬於孔子之言，以為折衷，不知禮家所以聚訟，正以去聖久遠，無明文可據，是以石渠虎觀，至煩天子稱製臨決，若孔子之言，如此彰灼，群言淆亂折諸聖，尚何庸斷斷爭辨乎，古人作注，發明大義而已，肅注家語五帝七廟郊丘之類，處處牽引攻鄭之語，殊乖注書之禮，而自發其作偽之覆，肅又作聖證論以譏短鄭，據唐元行衝傳云，六十八條，今約存三十條，禮之大者，即五帝匕廟郊丘禘祫社稷之屬，其餘或文句小異，不關大義，肅之所謂聖證，即取證於家語孔叢，以為鄭君名高，非讬於聖言，不足以奮其席，而鄭學之徒馬昭，已灼知家語為王肅偽作，斯可謂心勞日拙矣，晉武帝王肅外孫，郊廟典禮，皆從肅說，其時鄭王之徒，爭辨不已，久而論定，六朝南北學三禮皆遵鄭氏，至唐而孔疏禮記，賈疏周禮儀禮，發明鄭義尤詳，宋以後乃舍鄭從王，排斥注疏，國朝昌明鄭學，於王肅之偽撰家語，偽撰古文尚書經傳，攻之不遺餘力，肅之私竄毛詩以難鄭者，亦深窺其症結，聖證論中所說郊廟大典，惠棟孫星衍辨正尤詳，惟秦蕙田五禮通考，多蹈陳祥道禮書，舍鄭從王之失，似即以禮書為藍本，四庫提要曰，較陳祥道等所作，有過之無不及，僅以為過祥道，似亦有微辭焉，俞正燮癸已存稿雲，五禮通考所采漢以後事皆是，惟周時書籍，廣搜魏晉以後議論附於後，本康莊也，而荊棘榛芒之，可謂宋元人平話經義，與帖括經義日課陋稿，今人憎惡，不可謂之禮書也，據魏晉以後禮制，多本王肅皇甫謐，其說不可不采，然宜附所引史誌後，不宜附經後，引經止存漢傳注本義，魏晉以後野文皆削之，宋元人平話帖括兩體文，尤不當載，而制度則案年次之，通考之體應如此，此書體例非也。錫瑞案：《五禮通考》網羅浩博，自屬一大著作。而其大書旁注，低格附載，體例誠多未善，有如俞氏所譏，舍鄭從王，是宋非漢，尤為顛倒之見，恐誤後學，不得不辨。秦氏之作《通考》，以徐乾學《讀禮通考》惟詳喪葬，而推廣為五禮，徐氏專講喪禮，條理不繁，故詳審無可議。秦氏兼及五禮，過於繁博，故體例有未善，足見《三禮》非一人之力所能及。自鄭君並注《三禮》後，孔氏止書禮記，且原本於皇熊，賈氏疏《儀禮》，本黃慶李孟悊。周禮不著所出，亦必有所承，朱子《儀禮經傳通解》，至歿尚未卒業，若陳氏禮書，秦氏通考，未免舉鼎絕臏之弊，近人林昌彝三禮通釋，有編次而少折衷，林喬蔭《三禮陳數求義》，有折衷而欠精確，惟江永《禮書綱目》，本於朱子，足以補正朱子之書，治三禮者，可由此入門，而五禮通考姑置之可也，毛鴻賓序三禮通釋雲，五禮通考所據者，皆宋元明以下之說，多向壁虛造，而漢魏六朝經師之遺言大義，鮮及之，可謂知言。

 

○論古人行禮有一定之例九拜分別不厭其繁

古人行禮有一定之例，如主人敬賓，取爵降洗，賓降辭洗，主人卒洗，揖讓升，賓拜洗，主人拜降盥，賓降，主人卒盥，揖讓升，主人入實爵獻賓，賓拜受爵，主人拜送，賓啐酒拜告旨，主人答拜，賓卒爵拜，主人答拜，賓酢主人略同，不告旨，注雲，酒己物也，主人酬賓略同，酬酒不舉，注雲，君子不盡人之歡，獻酢酬共為一獻，所謂一獻之禮，賓主百拜，在今人視之，必以為繁文縟節，而古人鄉飲射燕禮大射皆行之，惟燕禮大射使宰夫為獻主，臣莫敢與君抗禮也，古人之拜與今異，皆一人先拜，拜畢而後一人答拜，曲禮曰，主人敬客，則先拜客，客敬主人，則先拜主人，凡非吊喪，非見國君，無不答拜者，解此可無疑無士冠禮之母答拜，昏禮之舅姑答拜矣，古無二人並拜之禮，故昏禮夫婦不交拜，以婿雖為主人，婦不自居於客，夫婦敵體，不便一人先拜，一人答拜，故不拜，此古禮之與今異者，古臣朝，君不拜，以行禮必在堂，而朝在路門外無堂，不便行禮。朝禮止打一照麵，與今屬員站上司出班相似，且古無無事而拜者，及有事而拜，必拜於堂下，君辭之，乃升，成拜，故曰，拜下禮也，周禮九拜，杜子春，鄭興，鄭眾，鄭康成，賈公彥，孔穎達，陳祥道，顧炎武，閻若璩，毛奇齡，惠棟，江永，方苞，秦蕙男，段玉裁，言人人殊，淩廷堪與陳壽祺喬樅父子後出為最覈，壽祺雲，九拜綿主祭禮，而言稽首頓首空首三者，皆吉禮祭祀之拜也，振動吉拜凶拜三者，皆喪禮祭祀之拜也，奇拜褒拜肅拜，禮之殺出，一曰稽首，鄭注，頭至地也，賈疏雲，稽留之字，頭至地多時，則為稽首也，稽首臣拜君法，二曰頓首，檀弓疏引鄭曰，頭叩地，不停留也，此平敵以下拜也，三曰空首，鄭注，空首拜頭至手，所謂拜手也，賈疏雲，空首拜者，君答臣下拜，四曰振動，杜子春雲，動讀為哀慟之慟，壽祺按此即拜稽顙成踴也，五曰吉拜，六曰凶拜，惠氏雲，皆喪拜也，喪有吉凶，拜亦如之，有兩說，一小功以下為吉，大功以上為凶，其拜也，以吉凶分左右，一齊衰不杖以下為吉，齊衰以上為凶，其拜也，皆稽顙，以吉凶分先後，七曰奇拜，鄭大夫雲，奇拜謂一拜也，八曰褒拜，鄭大夫雲，褒讀為報，報拜謂再拜也，九曰肅拜，先鄭司農雲，肅拜但俯下手，今時撎是也。錫瑞案：古人一拜之禮，而分別如此其繁，非故為是瑣瑣也，凡人之情簡則易，易則慢心生，反是則嚴，嚴則畏心生，禮制之行，以文治亦以已亂，以誘賢亦以範不肖，故曰，出於禮者入於刑，納諸軌物，然後禮明而刑措，若謂委曲繁重之數，皆戕賊桎梏之具，率天下而趨於苟且便利，將上下無等而大亂，昔漢高帝去秦苛儀，群臣飲酒爭功，拔劍妄呼，高帝患之，用叔孫通為綿蕞起朝儀而後定，禮樂不可期須去身，豈不信乎。

 

○論古禮多不近人情後儒以俗情疑古禮所見習謬

禮器，禮之近人情者，非其至者也，古人制禮坊民，不以諧俗為務，故禮文之精意，自俗情視之，多不相近，又古今異制，年代愈邈，則隔閡愈甚，漢人去古未遠，疑經尚少，唐宋以後去古漸遠，而疑經更多矣，今舉數事證之，如士冠禮北面坐，取脯，降自西階，適東壁，北面見於母，母拜受，子拜送，母又拜，鄭注，婦人於丈夫，雖其子猶俠拜，冠義見於母，母拜之，成人而與為禮也，是母之拜子，一為受脯，一為成人而與為禮，猶嗣舉奠，以父拜子，所以重宗嗣，凡此等皆有深義存焉，杜佑通典乃以為瀆亂人倫，以古禮不近人情也，昏禮女家告廟，婿家無告廟之文，白虎通明解之，曰，娶妻不告廟者，示不必安也，蓋古有出妻之事，故恐其不安，不先告廟，後人乃引曲禮戒以告鬼神，文王世子五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠娶妻必告，左氏傳先配而後祖，及圍布几筵，告於莊共之廟而來等語，以證告廟，不知齊戒告鬼神，不雲告祖禰，當即卜日卜吉之類，冠娶妻必告，鄭注明雲於君也，五廟乃天子諸侯之制，豈有疏族士庶，得自告天子諸侯廟者，楚公子圍因聘而娶，大夫出聘，本應告廟，並非專為娶妻，先配後祖，當從賈服以祖為廟見，大夫以上，三月廟見，乃始成昏，譏先配也，昏禮是士禮，當夕成昏，鄭謂大夫以上皆然，不如賈服之合古禮夫娶不告廟，又大夫以上三月廟見乃成昏，皆不近人情之甚者，喪服父在為母期，以父喪妻止於期也，嫂叔之無服也，蓋推而遠之也，婦為舅姑期，傳曰，何以期也，從服也，女子不適人者，為其父母期，傳曰，何以期也，婦人不貳斬也，然則婦為舅姑期亦不貳斬之義，自唐以後，母與舅姑服加至三年，嫂叔亦有服，正褚無量所謂俗情膚淺者，蓋疑古禮制服不近情也，古祭禮必有屍，自天子至於士，皆有筮屍宿屍之禮，杜佑理道要訣，謂周隋蠻夷傳，巴梁間為屍以祭，今郴道州人祭祀，迎同姓伴神以亭，則立屍之遺法，乃本夷狄風俗，至周末改耳，杜不知外裔猶存古法，反以古法未離夷狄，是疑立屍不近情也，古士大夫無主以不禘祫無須分別，少牢饋食，束帛依神，特牲饋食，結茅為菆，即以代主，許君鄭君同義，孔疏賈疏，謂大夫士無木主，以幣主其神，徐邈元怪乃引公羊大夫聞君之喪，攝主而往，不知何休解詁，明雲宗人攝行主事而往，不謂木主，又引逸禮饋食設主，不知逸禮不可據，故鄭不用，亦不為注，舍許鄭之明說，從疑似之誤文，是疑無主不近情也，古不祭墓，惟奔喪去國哭於墓，祭是吉禮，必行於廟，故辛有見被髮野祭，歡其將為戎，後人乃引周官塚人祭墓為屍，曾子曰，椎牛祭墓，孟子曰，卒之東郭墦間之祭者，及魯諸儒歲時上孔子塚，以為古已祭墓，不知塚人為屍，後鄭以為或禱祈焉，先鄭以為始竁時祭以告后土與墓祭無涉，趙岐注孟子以卒之東郭墦間為句，亦非墓祭，曾子語見韓詩外傳，漢初之書，魯人上孔子塚，亦在秦漢之間，疑當其時世卿宗法既亡，大夫不皆有廟，乃漸移廟祭為墓祭，不得為古祭墓之證，而毛奇齡閻若璩皆曲徇俗說，是以不祭墓為不近情也，古今異情若此甚夥，今欲反古，勢所難行，然古有明文，非可誣罔，若沈溺俗說，是今人而非古人，不可也，或更傅會誤文，強古人以從今人，更不可也。

 

○論古禮最重喪服六朝人尤精此學為後世所莫逮

古禮最重喪服，禮經十七篇，有子夏喪服傳一篇在內，小戴禮記四十九篇，有曾子問，喪服小記，雜記上下，喪大記，喪服大記，奔喪，問，喪服問，閒傳，三年問，喪服四製十一篇，別錄皆屬喪服，檀弓亦多言喪禮，大功廢業，或曰大力誦可也，疏雲，錄記之人，必當明禮應事無疑，使後世作法，今檢禮記多有不定之辭，仲尼門徒，親承聖旨，子遊裼裘而吊，曾子襲裘而吊，又小斂之奠，或云東方，或云西方，同母異父昆弟，魯人或云為之齊衰，或云大功，其作記之人，多雲蓋多雲或曰，皆無指的，並設疑辭者，以周公制禮，永世作法，時經幽厲之亂，又遇齊晉之強，國異家殊，樂崩禮壞，諸侯奢僭，典法訛舛，是以普天率土，不閑異教，故子思聖人之允，不喪出母，隨武子晉之賢相，不識殽烝，作記之人，隨後撰錄，善惡兼載，得失備書，但初制禮之時，文已不具，略其細事，舉其大綱，況乃時經離亂，日月縣遠，數百年後，何能曉達，記人所以不定，止為失禮者多，推此而論，未為怪也。錫瑞案：孔疏所言極其通達，記文所以不定者，一則制禮之初，細數不能備具，一則亂離之後，故籍復不盡存，喪服更糾紛難明，故後儒尤多聚訟，漢人禮書最早，而略傳於今者，有《大戴喪服變除》十七篇禮經，馬融獨於《喪服》有注，鄭君亦有《喪服變除》，其後則有王肅《喪服經傳注》，《喪服要記》，謝慈《喪服變除圖》，杜預《喪服要集》，袁準《喪服經傳注》，孔倫《集注喪服經傳》，陳銓《喪服經傳注》，劉智《喪服釋疑》，蔡謨《喪服譜》，賀循《喪服要記》，謝徽《喪服要記注》，葛洪《喪服變除》，裴鬆之《集注喪服經傳》，雷次宗《略注喪服經傳》，崔凱《喪服難問》，周續之《喪服注》，王儉《喪服古今集記》，王逡之《喪服世行要記》，見《玉函山房》輯本。釋文敘錄，有蔡超、田俊之、劉道拔，皆不傳。自漢魏至六朝諸儒，多講禮服，通典所載，辨析同異，窮極深微，朱子謂六朝人多精於禮，當時專門名家有此學，朝廷有禮事，用此等人議之。顧炎武《日知錄》雲，唐開元四部書目，《喪服傳義疏》有二十三部。昔之大儒，有專以喪服名家者，故蕭望之為太傅，以《禮》、《服》、《論語》授皇太子，宋元嘉末徵隱士雷次宗指京邑，築室於鍾山西岩下，為皇太子諸王講《喪服經》，齊初何佟之為國子助教，為諸王講喪服，陳後主在東宮，引王元規為學士，親授《禮記》、《左傳》、《喪服》等義，魏孝文帝親為群臣講《喪服》於清徽堂，而梁書言始興王憺薨，昭明太子命諸臣共議，從明山賓朱異之言，以慕悼之辭宜終服月，夫以至尊在禦，不廢講求喪禮，異於李義府之言，不豫凶事而去國恤一篇者矣。案六朝尚清言習浮華之世，講論服制，如此謹嚴，所以其時期功去官，猶遵古禮，除服宴客，致罣彈章，足見江左立國，猶知明化理，重在原，故能以東南一隅，抗衡中原百餘年也。

 

○論王朝之禮與古異者可以變通民間通行之禮宜定畫一之制

冠昏喪祭之禮，古時民間通行，後世已不盡通行矣，若夫王朝之禮，古今異制，後世尤不能行，即如禘郊祖宗，據鄭君祭法注，祖文宗於明堂，周之受命祖也，郊稷於南郊，周之始封祖有功烈於民者也，禘嚳於圜丘，周之遠祖有聖德帝天下者也，惟皆有功德，故可配天而無慚，惟誠為其祖，故應崇祀而非妄，後世有天下者，與古大異，雖無道，其先猶為諸侯，有始封祖，若漢高崛起，其先並無功德，亦無始封，在漢惟當以高祖受命，配天南郊，而圜丘明堂，無人可配，自漢以後，猶夫漢也，若欲仿古典禮，必至如漢之祖堯，魏之祖舜，唐之祖李耳，援引不可考之遙遙華胄，將有神不歆非類之誚，故宋神宗罷禘天之祭，誠以無其人也，此則禘郊祖宗，古禮雖有明文，而難以仿效者也，廟製本於服制，服止五，廟亦止五，天子有其人，則增至七，禮緯夏四廟，至子孫五，殷五廟，至子孫六，周六廟，至子孫七，是古時已稍有通變，諸侯五廟魯有周公大廟，魯公世室，與四親廟而六，明堂位有武公世室，則僭天子七廟之制，正與周制相仿，雖稍增而不過七也，過七則應祧遷，如每帝一廟而不祧，商周數百年，廟將無地以容，漢翼奉貢禹韋元成始建祧遷之議，而議久不決，劉歆復以宗無數之妄言亂之，廟所以敬祖先，非所以報功德，有功德即稱宗不祧，為天子者誰肯謂其祖無功德，如此則無可祧之祖，故東漢遂變為同堂異室之制，夫廟不二主，若一廟數人，正是祧廟之制，是同堂異室，名為不祧，而早已祧，王者欲尊其祖，必一代之祖各為一廟，而親盡即祧，誠以尊祖之義，古今一也，此則七廟祧遷，古禮本有明文，而可以仿效者也，古人祭天，一歲凡九，圜丘南郊明堂大雩五時迎氣，祭祖一歲凡四，禴禘嘗烝，又有三年祫，五年禘，後世車駕難以數動，經費又恐過繁，於是天地合祭，禘祫不行，明知非古，不免徇時，甚或傅會古制，以為當然，其實古制不如是，而典禮不可廢，惟圜丘明堂，既無配天之祖，不必強立，此又古禮有明文，而可以斟酌變通者也，其他一切典禮，以及度數儀文之末，皆可因時制宜，後世於王朝之禮，考訂頗詳，民間通行之禮，頒行反略，國異政，家殊俗，聽其自為風氣，多有鄙俚謬之處，官吏既不之禁，士大夫亦相習成風，宜命儒臣定為畫一之制，原本儀禮，參以司馬書儀朱子家禮，冠禮鄉飲，古制宜復，並非難行，昏禮喪禮，今亦有與古合者，惟祭禮全異，立屍交爵之類，後世誠不可行，其他亦有可仿效者，古禮多行於廟，今士大夫不皆有廟，有廟亦與所居隔越，故宜變而通子，期不失夫禮意而已，朱軾儀禮節略，撫浙時嘗試行之，未能通行，為可惜也，與所居隔越，故宜變而通之，期不失夫禮意而已，朱軾儀禮節略，撫浙時嘗試行之，未能通行，為可惜也。

 

○論明堂辟雍封禪當從阮元之言為定論

古禮有聚訟千年，至今日而始明者，明堂辟雍封禪是也，阮元曰，辟雍與封禪，是洪荒以前之大典禮，最古不可廢者，竊以上古未有衣冠，惟用物遮膝前後，有衣冠之制，不肯廢古制，仍留此以為韍，與冕並重，此即明堂辟雍之例也，上古未有宮室，聖人制為棟字以蔽風雨，帝王有之，民間未必即有，故其制如今之蒙古包帳房，而又周以外水，如今村居之必有溝繞宅也，古人無多宮室，故祭天祭祖，軍禮學禮，布月令行政，朝諸侯，望星象，皆在乎是，故明堂太廟太學靈台靈沼，皆同一地，就事殊名，三代後制度大備，王居在城內，有前朝後巿左祖右社之分，又有大學等皆在城內，而別建明堂於郊外，以存古制，如衣冠之有韍也，鄭康成解為太學太廟等各異處，而不知城外原有明堂，泰山下亦有之，蔡伯喈知明堂太廟等同處，而不知此不過城外別建之處，其實祭祀等事，仍在城中，此雖憑虛臆斷，然博綜群書，究其實之如此也，此明堂之說也，封禪者，亦最古之禮，自漢唐宋以來，皆為腐儒說壤，元以為封者，即南郊祭天也，禪者，即北郊祭地也，泰山者，古中國之中也，主此事者，天子也，刻石紀號者，如今之修史也，何以言之，古帝王七十二代，荒遠無文，其間如蚩尤共工等，亦皆創霸，大約其威力功德能服諸侯者，即為天子，正天子之號，必至泰山下，諸侯皆來朝，同祭天地，後定天位，然後刻石於泰巔，以紀其號，如夏商周之類，其必須刻石者，古結繩而治，非如後世有漆書竹冊，可以藏之柱下也，故必須刻石，始可知，此管夷吾之所由記憶者，其必在泰山何，古中國地小，以今之齊國，為天下之中，故爾雅曰齊，中也，又曰，中有岱嶽，與其五穀魚鹽生焉，列子曰，不知斯離也，齊中也，國幾千萬里，皆其證也，夏商以來，禮文大修，諸侯有朝聘之儀，天地有郊澤之祀，太史有國事之書，無須祭泰山刻石矣，故六經不言封禪，堯典舜巡四嶽，即封禪之禮，禹會諸侯如之。錫瑞案：六經不言封禪，惟禮器言因名山升中於天，即封禪也，阮以舜巡四嶽為封禪之禮，說甚通達，潁容盧植蔡邕，以明堂與太廟大學辟雍靈台為一，而漢立明堂辟雍，不在一處，後漢紀注引漢官儀曰，辟雍去明堂三百步，鄭君習於時王之制，以為古制亦然，袁準以鄭義駮蔡邕，其實古制當如蔡說，特蔡未能別白其時代，故不免啟後儒之疑，阮雲，自漢以來，儒者惟蔡邕盧植，實知異名同地之制，尚昧上古中古之分，辨析極精，特以為大學在城內，與王制不合耳，劉歆譏漢儒若立辟雍封禪巡狩之儀，則幽冥而莫知其原，今得阮氏之通識，可以破前儒之幽冥矣，阮元說，見問字堂集贈言。

 

○論古制不明由於說者多誤小學大學皆不知在何處

古制存於三禮，而說禮者多誤，古制遂以不明，即以學校一事言之，王制雲，小學在公宮南之左，大學在郊，此自古以來，天子諸侯之通制也，自鄭君以後，說者皆誤，由於不知古人立學竟在何處。錫瑞案：古學皆在門堂之塾，學記曰，古之學者家有塾，尚書大傳曰，大夫士七十而致仕，老於鄉里，大夫為父師，士為少師，鄭注古者仕焉而已者，歸教於閭里，又曰，上老平明從於右塾，庶老坐於左塾，鄭注，上老父師也，庶老少師也，漢書食貨志白虎通公羊解詁，皆與大傳文略相合，此鄉學在塾之證也，而小學大學亦在塾，知小學在塾者，小學在公宮南之左，古者左宗廟，右社稷，公宮南之左，乃宗廟之地，安得於此立學，周禮師氏以三德教國子，居虎門之左，掌國中失之事，以教國之子弟，凡國之貴遊子弟學焉，保氏養國子以道，教以六藝六儀，據此則公宮南之左，即是虎門之左，乃路門之左塾也，保氏當居右塾，不言者省文，師氏尊於保氏，記以師氏統保氏，故言左不言右，實則左右塾皆有學，當如大傳云，上老坐右塾，庶老坐左塾也，大傳言出學，就出言，故尊右，此記言入學，就入言，故尊左，國子小學，與鄉人小學制度相同，蔡邕明堂月令論曰，周官有門闈之學，師氏教以三德守王門，保氏教以六藝守王闈，然則師氏居東門南門，保氏居西門北門也，此師氏居左塾，何氏居右塾之證，蔡氏以此證明堂大學則誤，以證路門左右小學，則正合矣，小學必在路門左右塾者，王太子王子八歲入小學，必離宮中不遠，當是古之通制，若如鄭注王者相變，小學或在郊，八歲太子遠入郊學，殊非人情，必不然矣，知大學亦在塾者，蔡邕明堂月令論曰，取其四門之學，則曰大學，引易傳太初篇曰，太子旦入東學，書入南學，莫入西學，當作晡入西學，莫入北學二句，在中央曰太學，天子之所自學也，禮記保傅篇曰，帝入東學，上親而貴仁，入西學，上賢而貴德，入南學，上齒而貴信，入北學，上貴而尊爵，入太學，承師而問道，與易傳同，魏文侯孝經傳曰，太學者中學明堂之位也，據蔡說則東西南北四學，即在明堂，東西南北四門四學，各有異名，玉海引禮象曰，辟雍居中，其南為成均，北為上庠，東為東序，西為瞽宗，據此則太學中學即辟雍，在明堂中，明堂為五經之文所藏處，故宜承師問道，為天子所自學，古稱四學，亦曰五學，其實皆在一處，故記文以上下東西左右相對言之，若謂一在國，一在郊，相去甚遠，豈得遙遙相對，兩漢諸儒孔牢馬宮盧植潁容，皆謂明堂辟雍太學同處，與蔡邕同，異義引韓詩說，辟雍者，天子之學，圓如璧，壅之以水示圖，所以教天下春射秋饗，尊事三老五更，在南方七里之內，立明堂於中，五經之文所藏處，此說與孝經援神契言明堂在國之陽，七里之內正合，乃明堂大學同處之確證，四學在四門，即四門之塾，與各鄉小學虎門小學不異，此亦當是通制，若如鄭注王者相變，大學或在國，古者國中地狹，大學入眾，必不能容，記曰，王太子王子，群後之太子，卿大夫元士之適子，國之後秀，皆造焉，是王子國子由虎門小學，凡民俊秀由各鄉小學，學成之後，皆入大學，非國中所能容，故必在郊，郊即南方七里之內也，人知鄉學在塾，不知小學大學皆在塾，考工記門堂三之一，則塾之地不狹，明堂四門，門有兩塾，學者雖眾，足以容之，學製所以不明者，由於不信大學在明堂，所以不信大學在明堂者，由於不知四學在明堂四門之塾，袁準駮蔡，正由昧此，孫誌祖段玉裁顧廣圻朱大韶，互相爭辯，其說卒不能定，亦由昧此故耳。

 

○論三禮皆周時之禮不必聚訟當觀其通

孔子謂殷因夏禮，周因殷禮，皆有損益，樂記雲，三王異世，不相襲禮，是一代之制度，必不盡襲前代，改制度，易服色，殊徽號，禮有明徵，而非特後代之興，必變易前代也，即一代之制度，亦曆久而必變，周享國最久，必無曆八百年而制度全無變易者，三禮所載，皆周禮也，禮經十七篇，為孔子所定，其餘蓋出孔子之後，學者各記所聞，而亦必當時實有此制度，非能憑空撰造，儀禮周禮言聘覲之禮不盡合，禮記檀弓言東方西方之奠，齊衰大功之喪，亦不盡合，王制祭法言廟製祭禮，尤不相符，說者推而上之，則以為兼有夏殷，鄭君雲，王制夏殷雜是也，抑而下之，則以為雜出秦漢，鄭君以月令為秦製，盧植以王制為漢法是也，考其實皆不然，三禮皆周人之書，所記皆周時之禮，禮記所載，或有夏殷禮，而既經周因與損益，則亦即周禮矣，秦漢之禮，又多本之於周。其所以參差抵牾者，由於歷代久遠，漸次變易，傳聞各異，紀載不同，非必上兼夏殷而下雜秦漢也，請以漢唐之禮證之，漢初用叔孫通所定之禮，後漢又使曹褒撰次新禮，即加更定，必與前不盡同，今使因其不同，而謂叔孫所定者為漢禮，曹褻所定者非漢禮，可乎，唐初用貞觀顯慶禮，玄宗又作開元禮，而五禮始備，既經改作，必與前不盡同，今使因其不同，而謂貞觀顯慶作者為唐禮，開元所作者非唐禮，可乎，疑三禮之參差抵牾，而謂一是周禮，一非周禮，何以異於是乎，若謂周時變禮無明文可徵，請以官制一事證之，制度以設官為最重，執政又為官之最尊，周初成康之時，周公召公以塚宰執政，故周官首天官塚宰，左氏傳曰，鄭武公莊公為平王卿士，又曰，鄭伯為王左卿士，又曰，虢公忌父始作卿士於周，則東遷以後，執政者稱卿士詩十月之交曰，皇甫卿士，番維司徒，以卿士列司徒之前，是幽王時，已稱執政者為卿士，又不自東遷始，以此推之，官制可改，安見其餘不可改乎，西周之末，必稍變於成康以前，東遷之後，又漸變於西周之末，當時既有改易，後世何能折衷，學者惟宜分別異同，以待人之審擇，若必堅持一說，據為一定之制，則禮自孔子時，而其經不具，又安得有一書可為定制乎，周公製作，洛誥立政所載不詳，周官偽古文不可據，鄭眾未見偽古文，以為周官六篇即尚書周官篇，卷帙太多，文法不類，其說亦不可信，周一代典禮，無成書可稽，試舉大者論之，禮緯雲，周六廟，至子孫七，蓋周初以後稷為始封祖，文王為受命祖，合四親廟為六，其後武王親盡，以為受命祖不可祧，增武世室為七，此當在共懿之世，禮無明文，東都有明堂，無宗廟，王入太室祼，即明堂太室，西周亡，宗廟為禾黍，東遷當更立廟，禮無明文，敬王居成周，別立廟與否，亦無明文，孝王以叔父繼兄子，桓王以孫繼祖，定王顯王以弟繼兄，如何序昭穆，亦無明文，大典如此，其他可知，更以魯事證，郊則既耕而卜，禘則未應吉禘而禘，廟則立武宮立煬宮，桓僖不毀，甚至公廟立於私家，三家雍徹，季氏八佾，朝服以縞，婦人髽而吊，皆變禮之大者，明堂位謂禮樂政俗，未嘗相變，且以武公廟比武世室，凡此等以為禮，則實非禮，以為非禮，則當時實有是事，魯事詳而周事略，以魯推周，則其禮之是非淆亂，記載參差，亦必當時實有是事，而非兼存前朝，誤入後代可知，理本易明，特讀者忽而不察耳。

 

○論周官改稱周禮始於劉歆武帝盡罷諸儒即其不言周官之證

儀禮非古名，周禮亦非古名，漢初名為周官，始見於史記封禪書曰，群儒采封禪尚書周官王制之望祀射牛事，賈公彥疏序，謂周官孝武之時始出，秘而不傳，周禮後出者，以其始皇獨惡之故也，是以馬融傳云，秦自孝公下，用商君之法，其政酷烈與周官相反，故始皇禁挾書，特疾惡欲絕滅之，搜求焚燒之，獨悉是以隱藏百年，孝武帝始除挾書之律，並獻書之路，既出於山岩屋壁，復人於秘府，五家之儒，莫得見焉，至孝成皇帝達才通人劉向子歆校理秘書，始得列序於錄略，然亡其冬官一篇，以考工記足之時，眾儒並出共排，以為非是，唯歆獨識，其年尚幼，務在廣覽博觀，又多銳精於春秋，末年乃知其周公致太平之跡，跡具在斯，奈遭天下倉卒，兵革並起，疾疫喪荒，弟子死喪，徒有里人河南緱氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家於南山，能通其讀，頗識其說，鄭眾賈逵往受業焉，眾逵洪雅博聞，又以經書記轉相證明為解，逵解行於世，眾解不行，兼攬二家為備，多所遺闕，目瞑意倦，自力補之，謂之周官傳也，鄭玄序雲，世祖以來，通人達士大中大夫鄭少贛名興，及子大司農仲師名眾，故議郎衛衝仲，侍中賈君景，伯，南郡太守馬季長，皆作周禮解詁，二鄭者同宗之大儒，明理於典籍，粗識皇祖大經周官之義，存古字發疑正讀，亦信多善，徒寡且約，用不顯傳於世，今讚而辨之，庶成此家世所訓也，賈公彥曰，然則周禮起於成帝劉歆而成於鄭玄，附離之者大半，故林孝存以為武帝知周官末世瀆亂不驗之書，故作十論七難以排棄之何休亦以為六國陰謀之書，唯有鄭玄遍覽群經，知周禮者乃周公致太平之跡，故能答林碩之論難，使周禮義得條通，故鄭氏傳曰，玄以括囊大典，網羅眾家，是以周禮大行。錫瑞案：周禮源流，賈氏敘述頗詳，以為始皇焚書，特惡周禮，說本馬融，融說亦不知何據，惠帝已除挾書之律，非始武帝，融蓋以周官武帝時出而為此說，劉歆典秘書在哀帝時，亦非成帝，賈公彥已辨之，當時眾儒共排，以為非是，其說惜不可考，周官改稱周禮，蓋即始於劉歆，荀悅漢紀曰，劉歆奏請周官六篇列之於經為周禮，陸德明序錄，曰，劉歆始建立周官經以為周禮，是其明證，武億曰，班氏於王莽一傳之中，凡莽及臣下施於詔義章奏自號曰周禮必大書之，而自為史文，乃更端見例，復仍其本名曰周官，食貨志，莽乃下詔曰，夫周禮有賒貸，及後雲，又以周官稅民，是亦一誌而兩見，由其意觀之，固未有著明於此也，郊祀志，莽改南北郊祭祀猶稱周官，時未居攝，不敢紊易，莽傳徵天下通藝，及張純等奏之，稱周官，亦皆在未居攝之時，是則周官之易名周禮，其在居攝之後可知矣，荀悅之言洵不誣也，案周禮名始歆莽，武氏說尤分明，自是之後，周官周禮互見錯出，後漢儒林傳言馬融作周官傳，鄭玄作周官注，蓋以馬鄭自序原稱周官，或據以為其時尚無周禮之名，又謂周禮名始鄭君，皆考之未審，鄭自序已稱周禮，其注儀禮禮記，引周禮甚多，後漢盧植傳亦有周禮之稱，是其名非起於漢末，特在漢初本名為周官耳，班誌正名周官，不從歆莽之制，或謂班誌皆本劉歆七略，據其稱周官，不稱周禮，與又有毛公之學，自謂子夏所傳等語，皆與劉歆尊信毛詩周禮不同，似誌非盡本於七略，林孝存謂武帝知周官瀆亂不驗，或據封禪書駮之，謂武帝知不驗，群儒何敢采用，不知封禪書下文，明言群儒拘牽古文，上盡罷諸儒不用，此正武帝知周官不驗之證，孝存之說，必有據也。

 

○論周官當從何休之說出於六國時人非必出周公亦非劉歆偽作

周官與左氏皆晚出，在漢時已疑信參半，後人尊周官者，以為周公手訂，似書出太早，抑之者以為劉歆偽作，似書出太遲，何休以為出於六國時人，當得其實，毛奇齡周禮問曰，周禮自非聖經，不特非周公所作，且並非孔孟以前之書，此與儀禮禮記，皆同時雜出於周秦之間，此在稍有識者皆能言之，若實指某作，則自坐誣妄，又何足以論此書矣，又曰，歆能偽作周禮，不能造為周禮出處蹤跡，以欺當世，假使河間獻王，不獻周禮，成帝不詔向校理周禮，此馬融之說，賈疏已辨之，歆可造此諸事，以欺同朝諸儒臣乎，且景十三王傳云，獻王所獻皆古文，先秦舊書周官尚書禮記孟子老子之屬，皆經傳說記，言有經即有傳與說記也，此必非歆可預造其語者，乃考之藝文所誌，在當時所有之書，則實有周官經六篇周官傳四篇，此班氏所目觀也，此必非襲劉歆語也，使歆既為經，又復為傳，此萬無之事，藉曰有之，則偉哉劉歆，東西二漢亦安有兩，將所謂博而篤者，必不在論廟一篇書矣，且讀書當有究竟，藝文志於樂經雲，六國之君，魏文侯最為好古，考文時得其樂人竇公，上獻其書，乃周官大宗伯之大司樂章也，則在六國魏文侯時已有此書，其為春秋戰國間人所作無疑，而謂是歆作可乎，且武帝好樂，亦嘗以周官經定樂章矣，藝文志於竇公獻樂章後，即雲帝時河間獻王好儒，與毛生等共采周官及諸子言樂事者，以作樂記，內史丞王定傳之，以授當山王禹，禹成帝時為謁者，獻其書有二十四卷，劉向校書，得樂記二十三篇，與禹不同，則在武帝朝，且有采周官經而為樂記者，此不止竇公獻一篇，且必非歆行偽於周官經六篇外，又作此二十四卷，斷可知也，且周官之出，在東漢人即有詬其非周禮者，林孝存也，孝存以為武帝知周官為末世瀆亂不驗之書，擯斥不行，因作十論七難以排棄之，是辟此書者亦且明明雲，漢武時早有此書，而效尤而興者反昧所從來，是攻膏盲而不解墨守曳兵之卒也，若夫周禮一書，出自戰國，斷斷非周公所作，予豈不曉然，周制全亡，所賴以略見大意，祇此周禮儀禮禮記三經，以其所見者雖不無參臆，而其為周制則尚居十七，此在有心古學，方護衛不暇，而欲迸絕之，則餼羊盡亡矣。錫瑞案：毛氏以周官為戰國時書，不信為周公所作，又力辨非劉歆之偽，而謂周制全亡，賴有周禮儀禮禮記三經，有心古學，宜加護衛，最為持平之論。

 

○論毛奇齡謂周官不出周公並謂儀禮不出周公而不知儀禮十七篇乃孔子所定不可詆毀

經間又曰，詩書易三經，則禮記多引之，周禮儀禮禮記三經，則詩書易三經並未道及，即孔孟二書，其論經多矣，然未有論及三禮隻字者，也，曰，此予之所以疑此書為戰國人書也，然此書為戰國人書，而其禮則多是周禮，嘗讀大戴記朝事篇，其中所載大宗伯典命典瑞大行人職方射人諸職，全是周禮原文，所差不過一二字，考是時三禮未出，大小二戴於儀禮則直受後倉曲台記，立二戴之學，於禮記，則尚未有定，當時見於西漢書府者，猶有二百餘篇，而周官一經，則未之見也，乃大戴所錄，則儼然有朝事諸文，在周人言周禮者，與今周禮相同，此豈大戴見周禮而附會之，抑豈李氏上周官經時，竊取此朝事諸文而增入之也，然則周禮果周制，其為周末言禮者所通見，當不止朝事篇矣，是以內則一篇，亦有凡食視春時，凡和春多酸，及牛宜稌，羊宜黍一十四句，又有春宜羔豚膳膏膷，及牛夜鳴則庮十句，與周禮文全同，所差不過古今文一二字，此必當時言禮家所習言習用，故彼此並出，全文不易，斷非一人一意可撰造者。錫瑞案：汪中周官徵文共得六事，於毛氏引樂入竇公大戴朝事禮記內則之外，增入逸周書職方禮記燕義詩生民傳三事，陳澧又考得雜記鄭注，郊特牲孔疏，考工記賈疏，大司馬注疏四條，然此諸說，亦但可以證周官非劉歆作偽，而無以見其必為周公所定，後人必以為周公作，又以儀禮亦周公作，然則二書何以不符，又何以不見於孔孟書，春秋時人所稱引，使人反疑不信，惟從毛氏之說，以為戰國人作，方足以解兩家之紛，毛氏雲，鄉遂之官迥異朝廟，其所設諸屬往往有不必計祿食者，周官一書總以官不必備四字，統概全經，雖設多名，而備實無幾，其說可以解官多而祿不給之疑，又云，三等分國固有常制，然不無特設以待非常之典，假若有新封者，必需賜國，有大功者，必需益地，則不能限以百里，而就有特設約為之限，大約公不過五，侯不逾四，伯與子男以漸而殺，又云，五等分國，本造為設法之例，以統校地數，故曰，可以周知天下，非謂一州之中，必四公六侯十一伯二十五子百男也，其說可以解國多而在不足之疑，毛氏說經多武斷，惟解周官心極細，論亦極平，而知儀禮不出周公，不知實出孔子，謂儀禮亦戰國人作，因朱子家禮尊信儀禮，乃作昏禮辨正，喪禮吾說篇，祭禮通俗譜，詆斥儀禮，而自作禮文，致閻若璩有毛大可私造典禮之誚，則由不曉禮經傳於孔氏，非周禮禮記之比也。

 

○論周禮為古說戴禮有古有今當分別觀之不可合並為一

漢今文立學，古文不立學，沿習日久，遂以早出立學者為今文，晚出不立學者為古文，許慎五經異義有古周禮說今禮戴說，或云，今大戴禮說，或云戴禮戴說，其中亦有大小戴所傳十七篇禮經之說，非盡大戴禮記小戴禮記也，十七篇禮之說，不盡今文，近人分別十七篇經，是古文說，經中之記，是今文說，而十七篇經文又有今古文之分，鄭君傳云，玄本習小戴禮，後以古經校之，是小戴所傳十七篇禮，當時通行字皆今文，鄭以古經之字校之，取其義長者從之，故鄭注十七篇，或經從今，則注雲古文某為某，或經從古，則注雲今文某為某，詳見胡承珙儀禮古今文疏義，此特即其古今文字傳本不同者言之，非必義說之全異也，許君以戴禮為今說，則封周禮為古說言之耳，至若小戴禮記本非一手所成，或同今文，或同古文，王制多同公羊穀梁，為今文說，祭法出於國語，為古文說，其言祭禮廟製不同，此顯有可證者，近人又分別二戴記，以王制為今學之祖，取祭統千乘虞戴德冠義昏義聘義鄉飲酒義燕義等篇注之，取祭法為古國語說，又取玉藻盛德朝事等篇，為古周禮說，又以曲禮檀弓雜記，為古春秋左氏說，雖未必盡可據，而王制為今文大過，周禮為古文大宗，則顯有可證者，即以官制言之，異義，今尚書夏侯歐陽說天子三公，一曰司徒，二曰司馬，三曰司空，九卿，二十七大夫，八十一元士，凡百二十，古周禮說天子立三公，曰太師太傅太保，無官屬，與王同職，故曰，坐而論道，謂之三公，又立三少以為之副，曰少師少傅少保，是為三孤，塚宰司徒宗伯司馬司寇司空是為六卿之屬，大夫士庶人在官者，凡萬二千，謹案周公為傅，召公為保，太公為師，無為司徒司空文，知師保傅三公官名也，五帝三王不同物，此周之制也，鄭駮無考，而據鄭注王制，天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士，曰，此夏製也，明堂曰，夏後氏之官百，舉成數也，鄭以王制今文說為夏製，必以周禮說為周制，其於許君無駮可知，三公九卿蓋夏殷至周初皆同，據牧誓立政，止有司徒司馬司空三公，可證六卿則周成王以後之制。甘誓六卿，六軍之將。據顧命乃同召太保奭芮伯彤伯畢公衛侯毛公六卿兼三公，可證漢主今文，故三公九卿宇文周行周禮，故分設六部，其後沿宇文之制，既設六部，又立九卿，官制復重，議者多雲可以裁並，不知周官王制古今文說必不相合，乃兼用兩說，多設冗官，皆由經義不明，故官制不善也。

 

○論鄭君和同古今文於周官古文王制今文力求疏通有得有失

鄭君兼注三禮，調和古今文兩家說，即萬不能合者，亦必勉強求通，論家法固不相宜，而苦心要不可沒也，周官公五百里，王制公侯田方百里，言封國大小迥異，此萬不能合者，惟鄭君能疏通證明之，其注王制曰，周武王初定天下，猶因殷之地，以九州之界尚狹也，周公攝政，致太平，斥大九州之界，制禮成武王之意封王者之後為公，及有功之諸侯，大者地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里，所因殷之諸侯，亦以功黜陡之，其不合者，皆益之地為百里焉。錫瑞案：鄭注王制而引周官，能和同古今文皆不背其說，或以鄭為牽合無據，亦非盡無據也，即以齊魯二國言之，二國始封，在武王時，史記周本紀曰，武王封功臣謀士，而師尚父為首，封尚父於營邱曰齊，封弟周公旦於曲阜曰魯，其時封地，蓋仍殷製，孟子所謂為方百里是也，魯至成王時益封，明堂位曰，地方七百里，魯頌譜疏引明堂位以證，曰大啟爾宇，魯之封疆，於是始定，或疑七百里太大，然必不止百里，如仍百里舊封，何雲大啟爾宇，史記漢興以來諸侯王表曰，封伯禽康叔於魯衛，地各四百里，與周官侯四百里合，蓋得其實，七百里或兼山川附庸言之，齊之益封，與魯同時，史記又曰，太公於齊兼五侯地，鄭詩譜曰，周武王伐紂，封太師呂望於齊，地方百里，都營邱，周公致太平，敷定九畿，復夏禹之舊制，成王用周公之法制，廣大邦國之境，而齊受上公之地，更方百百里，王制公侯皆方百里，五百里正與兼五侯地合，是齊魯實有益地之事，如鄭說，周官王制，皆可通矣，而鄭亦有偶不照者，注王制三年一大聘，五年一朝曰，此大聘與朝晉文霸時所製也，虞夏之制，諸侯歲朝，周之制，侯甸男采衛要服六者，各以其服數來朝，疏引鄭駮異義雲，公羊說比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，以為文襄之制錄王制者，記文襄之制者非虞夏及殷法也，又引異義雲，公羊說諸億比年一小聘，三年一大聘，五年一朝天子，左氏說十二年之間，八聘，四朝，再會，一盟，許慎謹案公羊說虞夏製，左氏說周禮，傳曰，三代不同物，明古今異說，鄭駮之雲，三年聘，五年朝，文襄之霸製，周禮大行人諸侯，各以服數來朝，其諸侯風聘間朝之屬，說無所出，晉文公強盛諸侯耳，非所謂三代異物也，案鄭注據周官而疑王制，以為文襄霸製，蓋據左氏昭三年傳鄭子太叔之言，然公羊必不用左氏傳，文王制之作，鄭以為在赧王之後，其時左氏未出，非必引以為證，左氏又有歲聘間朝之說，與昭三年傳文不合，鄭以為不知何代之禮，故不從許，案以左氏為周禮，遂並不從許案，以公羊為虞夏製也，王制與公羊合，當是古禮有之，即文襄創霸，亦必讬於古禮，其後晉法變而益密，故又有歲聘間朝之屬，然則王制與周官不合，當從許君以為前代之制，鄭以為晉霸之制，似未必然，惟歲聘間朝之屬，鄭以為說無所出，可斷以為晉霸之制耳。

 

○論鄭君以周禮為經禮為記其別異處皆以周禮為正而周禮自相矛盾者仍不能彌縫

郊駮異義曰，周禮是周公之制，王制是孔子之後，大賢所記先王之事，是鄭君雖不以王制為漢博士作，而禮周禮則顯分軒輊，故或據周官以疑王制，未嘗引王制以駮周官，所雲先王之事，即指夏殷之禮，而於朝聘直以為晉文霸製，並不以為夏殷之禮矣，鄭誌趙商問膳夫雲，王日一舉鼎，十有二物皆有俎，有三牲備，商案玉藻，天子之食日少牢，朔月太牢，禮教不同，請問其說，答云，禮記後人所集，據時而言，或諸侯同天子，或天子與諸侯等，所施不同，故難據，王制之法，與周異者多，當以經為正，又曰，爾雅之文雜非一家之注，不可盡據以難周禮，又趙商問周朝而遂葬，則是殯於宮，葬乃朝廟，按春秋晉文公卒，殯於曲沃，是為去絳就祖殯，與禮記義異，未通其說，答曰，葬乃朝廟，當周之正禮也，其末世諸侯國，何能同也，傳合不合當解傳耳，不得難經，又趙商問祭法雲，大夫立三廟，曰考廟，曰皇考廟，注非別子，故知祖考無廟，商按王制大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而在，注雲，大祖別子始爵者，雖非別子，始爵者亦然，二者不知所定，答云祭法周禮王制之雲，或以夏殷雜，不合周制。錫瑞案：鄭君答問，可以見其進退諸經之大旨，折衷三禮之苦心，鄭以周禮封禮記言之，則周禮為經，禮記為記，以禮記對左傳言，則禮記為經，左傳為傳，經可以正傳記，傳記不得難經，而以禮記祭法對王制言之，則祭法為周禮，王制為夏殷禮，禮家之糾紛難明者，據鄭所分析，已略有明據矣，惟鄭以周禮是周公之制，似未必然，周官一書，亦自有矛盾之處，鄭君雖極力彌縫之，學者不能無疑，趙商問巾車職曰，建大麾以田，注雲，田，四時田獵，商按大司馬職曰，四時皆建大常，今又云建大麾以田何，答曰，麾夏之正色，雖習戰，春夏尚生，其時宜入兵，夏本不以兵得天下，故建其正色，以春夏田至秋冬出兵之時乃建大常，案巾車建大麾，大司馬建大常，兩處之文矛盾，萬無可通之理，鄭既以周官為周公所作，不能加以駮難，故不得不為之彌縫，其答趙商，皆強詞也，秋冬田建大常，明與巾車注四時田不合，以麾為夏之正色，建之以春夏田，亦未有據，王制天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，注雲，綏當為糸委，糸委，有虞氏之旌旗也，明堂位有虞氏之旂，夏後氏之綏，注雲，有虞氏當言糸委，糸委謂注旄牛尾於杠首，所謂大麾，周禮建大麾以田也，鄭於此數處之文，互相證明，自圓其說，以禮記之綏，即周官之麾，鄭雲王制多雜夏殷，故於解周官亦謂大麾是用夏製，如此則周官王制古今文兩不相背，而周官兩處之矛盾，仍未能泯其跡也，惠士奇金榜又不從鄭，而各別為說，尤傅會不可信。

 

○論周禮在周時初未舉行難行於後世

漢今文家張禹包咸周生烈何休林碩，不信周禮者也，賈疏雲，張包周何林，不信周禮為周公所作，古文家劉歆杜子春鄭興鄭眾衛宏賈逵許慎馬融鄭玄，尊信周禮者也，自漢至今，於周禮一書，疑信各半，周禮體大物博，即非周公手筆，而能作此書者，自是大才，亦必掇拾成周典禮之遺，非盡憑空撰造，其中即或有劉歆增竄，亦非歆所能獨辦也，惟其書是一家之學，似是戰國時有誌之士，據周舊典，參以已意，定為一代之制，以俟後王舉行之者，蓋即春秋素王改製之旨，故其封國之大，設官之多，與各經不相通，所以張包周何林皆不信，古文家即尊信周禮，亦但可以周禮解周禮，不可以周禮解各經，而馬鄭注尚書官制服制，皆引周禮為證，即如其說，以周禮為周公手定，亦不得強虞夏以從周，況周禮未必出於周公，豈可據之以易舊說乎，禮記七十子之後所作，未知與作周禮者，孰先孰後，其說禮與周禮或異，當各從其說以解之，鄭以周禮為經，禮記為記，一切據周禮為正，未免有武斷之失，周禮晚出，本無師授，文字奇古，人多不識，鄭注所引故書，乃其原本，杜鄭諸儒，始為正音讀，明通假，鄭君所雲二三君子所變易，灼然如晦之見明，使山岩屋璧之書，得以昭見於世，其有功於周禮甚大，而因尊信周禮太過，一經明而各經皆亂，則諸儒亦不能無過矣，周禮鄭注賈疏之外，王安石王昭禹王與之易祓之說，皆有可采，近人沈彤周官祿田考，王鳴盛周禮軍賦說，皆能自成一家之說，但未能疏全書，治此經者仍以注疏為主，考工記據胡無弓車之類，亦屬戰國人作，文字奧美，在周官上，可考古人製器尚象之遺，宋林希逸<虍鬲>齊考工記解，於古器制度未詳核，近人戴震考工記圖，程瑤田考工創物小記，阮元車製圖考，鄭珍輪輿私箋，皆有發明，惟詳於車，而他物尚略，陳澧雲，記以輪為首，有旨哉，古人以輪行地，今外國竟以輪行水，且西洋人奇器圖說所載諸器，多以輪為用，算法之割圜，亦輪之象也，予謂易既濟未濟皆水火，而爻辭皆云曳其輪，亦有微旨，今當振興工藝之日，學者能遠求考工之法，必當大著成效，周禮自王莽蘇綽王安石試行不驗，後人引以為戒，王莽篡弑之賊，本非能行官禮之人，其所致亡，亦非因行周禮，蘇綽於宇文泰時行周禮，頗有效，隋唐法制，多本宇文，王安石創新法，非必原本周禮賒貸巿易，特其一端，實因宋人恥言富強，不得不上引周公，以箝報異議，後人謂安石以周禮亂天下，是為安石所欺，安石嘗雲，法先王之政者，法其意而已，引言極其通達，故知其所行法，非事事摹周也，周禮在周時，初未舉行，如王畿居中封公五百里之類，何能行於後世，古之治天下，至纖至悉，後世尚簡而戒煩苛，無論賒貸市易，必不可行，即飲射讀法，亦將大擾，然則法周禮者，亦但可如安石所雲法其意而已矣。

 

○論周官之法不可行於後世馬端臨文獻通考言之最晰

馬端臨曰，按周禮一書，先儒信者半，疑者半，其所以疑之者，特不過病其官冗事多，瑣碎而繁擾耳，然愚嘗論之，經制至周而詳，文物至周而備，有一事必有一官，無足怪者，有如閹閽卜祝，各設命官，衣膳泉貨，俱有司屬，自漢以來，其規模之瑣碎，經制之煩密，亦復如此，特官名不襲六典之舊耳，固未見其為行周禮，而亦未見其異於周禮也，獨與百姓交涉之事，則後世惟以簡易闊略為便，而以周禮之法行之，必至於厲民而階亂，王莽之王田市易，介甫之青苗均輸是也，後之儒者見其效驗如此，於是疑其為歆莽之偽書而不可行，或以為無關雎麟趾之意則不能行，愚俱以為未然，蓋周禮者三代之法也，三代之時，則非直周公之聖可行，雖一凡夫亦能行，三代而後則非直王莽之矯詐介甫之執復不可行，而雖賢哲亦不能行，其故何也，蓋三代之時寰宇悉以封建，天子所治，不過千里，公侯則自裏裏以至五十里，而卿大夫又各有世食祿邑，分土而治，家傳世守，民之服食日用，悉仰給於公上，而上之人所以治其民者，不啻如祖父之於其子孫，家主之於其臧獲，田土則少而授，老而收，於是乎有鄉遂之官，又從而視某田業之肥瘠，食指之眾寡，而為之斟酌區畫，俾之均平，貨財則盈而斂，乏而散，於是乎有泉府之官，而從而補其不足，助其不給，或賒或貸而俾之足用，所以養之者如此，司徒之任，則自鄉大夫州長以至閭胥比長，自遂大夫縣正以至裏宰鄰長，歲終正歲，四時孟月，皆徵召其民，考其德蓺，糾其過惡，而加以勸懲，司馬之任則軍有將，師有帥，卒有長，四時仲月，則有振旅治兵茇舍大閱之法，以旗致民，行其禁令而加以誅賞，所以教之者如此，上下蓋弊焉察察焉，幾無寧日矣，然其事雖似煩擾，而不見其為法之弊者，蓋以私土子人，痛癢常相關，脈絡常相屬，雖其時所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為一體，既為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣，自封建變而為郡縣，為人君者宰製六合，穹然於其上，而所以治其民者，則諉之百官有司郡守縣令，為守令者率三歲而終更，雖有龔黃之慈良，王趙之明敏，其始至也，茫然如入異境，積日累月方能諳其土俗，而施以政令，往往期月之後，其善政方可紀，才再期而已及瓜矣，其有疲忄耎貪鄙之人，則視其官如逆旅傳舍，視其民如飛鴻土梗，發政施令，不過授成於吏手，既授成於吏手，而欲以周官行之，則事煩而政必擾，政擾而民必病，教養之恩未孚，而追呼之苛嬈已亟矣，是以後之言善政者，必曰事簡，夫以周禮一書觀之，成周之制，未嘗簡也，自土不分胙，官不世守，為吏者不過年除歲遷，多為便文自營之計，於是國家之法度率以簡易為梗，慎無擾獄市之說，治道去大甚之說，遂為經國庇民之遠猷，所以臨乎其民者，未嘗有以養之也，苟使之自無失其養，斯可矣，未嘗有以教之也，苟使之自無失其教，斯可矣，蓋壤地既廣，則誌慮有所不能周，長吏數易，則設施有所不及竟，於是法立而奸生，令下而詐起，處以簡靖，猶或庶幾，稍涉繁夥，則不勝其瀆亂矣，周禮所載凡法制之瑣碎煩密者，可行之於封建之時，而不可行之於郡縣之後，必知時適變者，而後可以語通經學古之說也，錫瑞寧馬氏謂周禮可行於封建，不可行於郡縣，以壤地既廣，長吏數易之故，最為通論，今壤地之廣，過於南宋，長吏數易，亦甚於南宋，彼時守吏猶必三歲而更，今且一歲而數易矣，使與百姓交涉，能至纖至悉乎，外國之法，所經纖悉備舉者，以去封建未遠，日本與德意誌，皆初合侯國為一者，壤地不大，官制不同之故，今人作泰西采風記，周禮政要，謂西法與周禮暗合。

 

○論鄭樵解釋周禮疑義未可信為確據

鄭樵曰，周禮所以難通者有五，一曰職方之說萬里，與禹貢五千里之制不同，二曰封國公五百里，與孟子王制公百里之制不同，三曰載師田稅用十二，與三代什一之制不同，四曰遂人溝洫之數，與匠人多寡之制不同，五曰比閭族黨之讀法，無乃重擾吾民乎，今案經文分析，合而一之，以釋五者之疑，禹貢有五服，各五百里，是禹之時地方五千里，職方有九服，亦各五百里，並王畿千里，則周之時地方萬里矣，禹之五服，各五百里，自其一而而數之，周職方九服，各五百里，自其兩面而數之也，周畿千里，不在九服之內，王畿即禹之甸服，侯甸即禹之侯服，男采即禹之綏服，衛蠻即禹之要服，鎮夷即禹之荒服，大率二畿當一服，而周人鎮服之外，又有五百里藩服，去王城二千五百里，乃九州之外，地增於禹貢五百里而已，諸侯之地，當如孟子所言，至開言之則如王制所說，薛常州開方法，百里之國，開方得百里之國四，是謂侯四百里，七十里之國，開方得七十里之國四，是謂伯三百里，四七二十八，二百八十里，舉成數曰三百里，五十里之國，開方得五十里之國四，是謂子二百里，什一天下之中，正孟子所謂多則桀，寡則貉，周禮載師之職曰，凡任地國宅無征，園廛二十而一，近郊十一，遠郊二十而三，甸稍縣都皆無過十二，惟其漆林之征二十而五，康成注匠人，亦引此謂田稅輕近重遠之失，周公製法，不當於十一之外，又有二十而稅三，二十而稅五者，今案載師文曰，凡任地謂之地，則非田矣，又曰，園廛謂之園廛，則亦非田矣，又曰，漆林則漆林，又非田之所植矣，豈得謂之田稅，蓋園者不種五穀，其種雜物，所出不貲，廛者工商雜處，百貨所聚，其得必厚，聖人抑末之意，以為在國之園廛，可輕之而為二十而一，如自郊以往，每增之不過十二，若以其地植漆林，則非二十而五不可也，遂人云，十夫有溝，百夫有洫，千夫有澮，萬夫有川，若案文讀，則一同之地，有九萬夫，當得九種，而川澮溝洫，不幾太多歟，匠人云，井間有溝，成間有洫，同間有澮，若案文讀，則一同之地，惟有一澮，不幾太少歟，鄭氏求其說而不得，注遂人則曰，此鄉遂法，以千夫萬夫為製，注匠人則曰，此畿內之采地製，井田異於鄉遂及公邑，考尋鄭意，以二處不同，故謂鄉遂製，田不用井畫，惟以夫地為溝洫法，采地製田，則以田畫而為井田法，是以遂人匠人製田之法，分而為二矣，匠人之制，舉大概而言，遂人之制，舉一端而言，一成之地九百夫，一孔一井，井有有一溝，直，一列凡九井，計九個溝，橫，通一洫，直，是十夫之地有一溝，百夫之地有一洫，九百夫之地有九洫，而為一成之地，若一同之地有百成，九萬夫，一孔為一成，中有九洫，直，橫一列凡有十成，計九十洫，直，通一大澮，橫，九澮而兩川周其外，是謂九萬夫之地，合而言之，成間有洫，是一成有九洫，同間有澮，是一同有九澮，匠人遂人之制，無不相合，周家井田之法，通行於天下，未嘗有鄉遂采地之異，但遂人以一直言之，故曰以達於畿，匠人以四方言之，故止一同耳，周禮五家為比，五比為閭，四閭為族，五族為黨，五黨為州，五州為鄉，州長每歲屬民讀法者四，黨正讀法者七，族師讀法者十四，閭胥讀法者無數，或者以為是日讀法，即於州長，又於黨正，又於閭胥族師，且將奔命而不暇，予謂此法亦易曉，如正月之吉讀法，州長黨正族師咸預焉，至四孟吉日讀法，則族師黨正預焉，州長不預，至每月讀法，惟族師職焉，此注所謂彌親民者，其教亦彌數，正如今之勸農，守倅令佐皆預焉，其職各帶勸農二字，不必謂之更來迭往也。錫瑞案：鄭氏彌縫牽合，具見苦心，惟周官一書，與諸經多不相通，如九服公五百里之類，是，考工記亦與周官不相通，如匠人遂人之類，是，欲強合之為一，雖其說近理，未可信為確據。

 

○論周官並非周公未行之書宋元人強補周官更不足辨

尚書大傳曰，周公攝政，六年制禮作樂，七年致政成王，又曰，周公將作禮樂，優遊之，三年不能作，君子恥其言而不見從，恥其行而不見隨，將大作，恐天下莫我知也，將小作，恐不能揚父祖功業德澤，然後營洛以觀天下之心，於是四方諸侯率其群黨，各攻位於其庭，周公曰，示之以力役且猶至，況導之以禮樂乎，然後敢作禮樂，白虎通禮樂篇曰，太平乃制禮作樂何，夫禮樂所以防奢淫，天下人民饑寒，何樂之乎，功成作樂，治定制禮，王者始起，何用正民，以為且用先代之禮樂，天下太平，乃更製作焉，書曰，肇修稱殷禮，祀新邑，此言太平去殷禮，必復更製者，示不相襲也，書洛誥疏引鄭注雲，王者未制禮樂，恒用先王之禮樂，伐紂以來，皆用殷之禮樂，非始成王用之也，周公制禮樂既成，不使成王即用周禮，仍令用殷禮者，欲待明年即政告神受職，然後班行周禮，班訖，始得用周禮，故告神且用殷禮也。錫瑞案：據此則周公制禮，極其慎重，既已優遊三年，乃敢製作，又待營洛之後，乃始班行，所以不能不慎重者，觀後世如漢賈誼董仲舒王吉劉向，皆請制禮而未能定，曹褒定禮而未能行，唐顯慶開元禮，宋政和禮，其書具在，迄未行用，周公蓋慮及此，故必慎之於始，其始既如此慎重，其後必實見施行，今之周官，與周時制度多不符，則是當時並未實行，其非周公之書可知，孔子所謂吾學周禮，亦非周官之書，北宮錡問周室班爵祿，周官言班爵祿極詳，孟子乃雲其詳不可得聞，而所謂嘗聞其略者，又不同周官而同王制，若周官為周公手定，必無孔孟皆未見之理，其書蓋出孔孟後也，後人知周官與周時制度不合，乃以為未成之書，又以為未行之書，困學紀聞引九峰蔡氏雲，周公方條治事之官，而未及師保之職，冬官亦闕，首尾未備，周公未成之書也，黃氏日鈔引孫處之說曰，周禮之作，周公居攝之後，書成歸豐，而實未嘗行，惟其未行，故建都之制，不與召誥洛誥合，封國之制，不與武成孟子合，設官之制，不與周官合，武成周官皆偽書，可不引。九畿之制不與禹貢合，凡此皆豫為之也，而未嘗行也，許宗彥本其說，謂武王既有天下，其命官或由商舊或仍周初侯國之制，其時未有周禮，而官名職掌固已皆定，及夫周禮之成，周公蓋將舉其不合者，徐徐更之，以為有周一代之定制，然而周公則已老矣，傳尚書者謂周公居攝，六年制禮，七年致政成王，其間才一年耳，周禮之不能遂行，時則然也，故謂周禮為周代未行之書可矣，必以一二事疑之，謂非周公所作，不亦過乎，案，此欲以周官強歸周公，乃以後世苟簡之法例周公，伏傳云，制禮方致政，正是制禮必行之證，何得反據伏傳以為不能遂行，顯慶開元作禮書，飾太平，而不能實行，後世苟簡之法則然，豈有周公制禮亦如是者，孫處引顯慶開元為比，見鄭樵周禮辨引，故駮之，雖欲強為傅會，要無解於孔孟未見也，若考工記本別為一書，河間獻王，以周官闕冬官一篇，購以千金不得，取考工記合成六篇奏之，宋俞廷椿作復古篇，謂司空之屬，分寄於五官，王與之又作周官補遺，邱葵本俞王之說，取五官，所屬歸於冬官，六屬各得六十，著為周禮定本，吳澄禮敘錄，以尚書周官考之，冬官司空掌邦土，而雜於地官司徒掌邦教之中，今取其掌邦土之官，列於司空之後，庶乎冬官不亡，而考工記別為一卷附之經後，又與俞王稍異，要皆宋元人竄易經文之陋習，不足辨，吳氏不信偽古文，此又執偽周官為說，更不可解。

 

○論禮記始撰於叔孫通

周禮出於出岩屋壁，五家之儒莫見，其授受不明，故為眾儒所排，儀禮傳自高堂生，有五傳弟子，其授受最明，故得立於學官，禮記刪定，由於二戴，其前授受，亦莫能詳，魏張揖以為叔孫通撰輯，揖去漢不遠，其說當有所受，陳壽祺曰，漢書藝文志禮家記百三十一篇，班固本注，七十子後學者所記，景十三王傳曰，河間獻王所得書皆古文，先秦舊書周官尚書禮記孟子老子之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論，又曰，魯恭王壤孔子宅而得古文尚書及禮記論語孝經，凡數十篇，皆古字也，經典釋文序錄引鄭君六藝論雲，後得孔氏壁中河間獻王古文禮五十六篇，記百三十一篇，周禮六篇，又引劉向別錄雲，古文記二百四篇，壽祺案孔壁所得書，魯恭王傳僅言數十篇，知非全書，藝文志依七略著錄記百三十一篇，蓋河間獻王所得者，故六藝論兼舉之，百三十一篇之記，合明堂陰陽三十三篇，王史氏二十一篇，樂記二十三篇，孔子三朝記七篇，凡二百十五篇，並見藝文志，而別錄言二百四篇，未知所除何篇，疑樂記二十三篇，其十一篇已具百三十一篇記中除之，故為二百四篇，孔子三朝記亦重出，不除者，篇名不同故也，大戴禮記所載七篇，為千乘四代虞戴德誥誌小辨用兵少間，不著孔子三朝記之名。隋誌言劉向考校經籍，檢得一百三十篇，向因第而敘之，又得明堂陰陽記，孔子三朝記，王氏史氏記，樂記五種，合二百十四篇，減少一篇，與別錄藝文志不符，失之，然百三十一篇之記，第之者劉向，得之者獻王，而輯之者蓋叔孫通也，魏張揖上廣雅表曰，周公著爾雅一篇，爰暨帝劉，魯人叔孫通撰置禮記，文不違古，通撰輯禮記，此其顯證，稚讓之言，必有所據，爾雅為通所采，當在大戴禮中，武進臧庸曰，白虎通三網六紀篇，引禮親屬記，見爾雅釋親，孟子帝館甥於貳室，趙岐注引禮記，亦釋親文，風俗通聲音引禮樂記，乃釋樂文，公羊宣十二年注，引禮乃釋水文，則禮記中有爾雅之文矣。通本秦博士，親見古籍，嘗作法儀十二篇及漢禮器制度，而禮記乃先秦舊書，聖人及七十子微言大義，賴通以不墜，功亞河間，漢誌禮家闕其書，且沒其名，何也。錫瑞案：禮記為叔孫通所撰，說始見於張揖，揖以前無此說，近始發明於陳壽祺，壽祺以前，亦無此說，壽祺引臧庸說以證禮記中有爾雅，尤為精確，鄭以孔氏壁中河間獻王兩事並舉者，孔壁所得書無周禮，許氏說文序曰，壁中書者，魯恭王壤孔子宅，而得禮記尚書春秋論語孝經，不雲有周禮，獻五得周官，見漢書本傳，鄭君不析言之，故並舉之。

 

○論王制月令樂記非秦漢之書

陳壽祺曰，儒者每言王制漢博士作，月令呂不韋作，或又疑樂記出河間獻王，皆非事實也，禮記王制正義引盧植雲，漢孝文皇帝令博士諸生作此書，經典釋文引同，考盧氏說出史記封禪書，封禪書曰，文帝召魯人公孫臣拜為博士，與諸生草改曆服色事，明年使博士諸生刺六經，作王制，謀議巡守封禪事，然令王制無一語及封禪，言巡守者，特一端耳，司馬貞史記索隱引劉向別錄雲，文帝所造書，有本制兵製服制篇，以今王制參檢，絕不相合，鄭君三禮目錄雲，名曰王制者，以其記先王班爵授祿祭祀養老之法度。此則博士所作王制，或在藝文志禮家古封禪群祀二十二篇中，非禮記之王制也，月令正義引鄭目錄雲，月令者，本呂氏春秋十二月紀之首章，以禮家好事鈔合之，後人因題之名曰禮記，言周公所作，壽祺案正義雲，賈逵馬融之徒，皆云月令周公所作，故王肅用焉，後漢書魯恭傳，恭議曰，月令周世所作，而所據皆夏之時也，蔡邕明堂月令論曰，周書七十一篇，而月令第五十三，秦相呂不韋著書，取月令為紀號，淮南王安亦取以為第四篇，改名曰時則，故偏見之徒，或云月令呂不韋作，或云淮南，皆非也，隋書牛宏傳，今明堂月令者，蔡邕王肅雲，周公所作，周書內有月令第五十三即此，魏鄭公諫錄月令起於上古，呂不韋止是修古月令，未必始起秦代也，此則禮記月令，非呂不韋著審矣，唐書大衍曆議雲，七十二侯，原於周公，時訓，月令，雖頗有增益，然先後之次則同，僧一行親見周書月令有七十二候，則與禮記月令無異，益信蔡邕之言不妄也，鄭君以為禮家抄合，殆失之，又鄭君謂三王官無太尉，秦官則有，以此斷月令為呂氏書，案月令命太尉，呂覽尉作封，然則禮記亦當作命大封，即易通卦驗所謂夏至景風至，拜大將，封有功之義，見太平御覽引，其作太尉者，淮南時則依法制改，而禮家從之，非其舊也，樂記者，藝文志雲，河間獻王，與毛生等共采周官及諸子言樂事，以作樂記，其內史丞王定傳之，以授常山王禹，禹成帝時為謁者，獻二十四卷，記劉向校書得樂記二十三篇，與禹不同，而班誌兩載其書曰，樂記二十三篇，王禹記二十四篇，案漢書食貨志，王莽下詔曰，樂語有五均，鄧展注曰，樂記樂元語，河間獻王所傳道五均事，臣瓚曰，其文雲，天子取諸侯之土以立五均，則市無二價而民常均，強者不得困弱，富者不得要貧，則公家有餘恩及小民矣，白虎通禮樂篇，亦屢引樂無語，此即獻王所傳樂記二十四篇之一篇也，三禮目錄於禮記樂記雲，此於別錄屬樂記，謂屬二十三篇之樂記也，禮記正義雲，蓋十一篇合為一篇，謂有樂本，有樂論，有樂施，有樂言，有樂禮，有樂情，有樂化，有樂象，有賓牟賈，有師乙，有魏文侯，劉向所校二十三篇，著於別錄，今樂記斷取十一篇，餘有十二篇，其名猶在，案別錄十一篇，餘次奏樂第十二，樂器第十三，樂作第十四，章始第十五，樂穆第十六，說律第十七，季劄第十八，樂道第十九，樂義第二十，昭本第二十一，昭頌第二十二，竇公第二十三是也，按別錄禮記四十九篇，樂記第十九，則樂記十一篇入禮記，在劉向前矣，正義言如此，則今禮記中之樂記，非王禹樂記其審，史記正義雲，樂記者，公孫尼子次撰也，此言必本之別錄七略，樂記出公孫尼子，而有竇公篇者，竇公本魏文侯樂人，年百八十歲，至漢文帝時猶存，此篇或載其在文侯時論樂事也，別錄於二百四篇，稱為古文記，漢書河間獻王傳，魯恭王傳，兩稱禮記，皆統以古文，魯恭王傳又特明之曰，皆古字也，河間獻王傳，且明言七十子徒所論，是惡得有秦漢作者之文，廁其間邪，後儒動訾禮記雜出漢儒，不考甚矣。

 

○論王制為今文大宗即春秋素王之制

禮記非雜出漢儒，陳氏之辨晰矣，而王制為今文大宗，與周禮為古文大宗，兩相對峙，朱子曰，周禮王制是制度之書，已以兩書對舉，一是周時舊法，一是孔子春秋所立新法，後人於周禮尊之太過，以為周公手定，於王制抑之太過，以為漢博士作，於是兩漢今古文家法大亂，此在東漢已不甚晰，至近日而始明者也，鄭君駮異義曰，王制是孔子之後，大賢所記先王之事，又答臨碩曰，孟子在赧王之際，王制之作，復在共後，推鄭君意，似以王制為孟子之徒所作，以開卷說班爵祿，略同孟子文也，王制非特合於孟子，亦多合於公羊，姑舉數事明之，公羊桓十一年傳，鄭忽出奔衛，忽何以名，春秋伯子男一也，辭無所貶，解詁雲，春秋改周之文，從殷之質，合伯子男為一，王制曰，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里，鄭注雲，此地殷所因夏爵三等之制也，春秋變周之文，從殷之質，合伯子男以為一，則殷爵三等者公侯伯也，正義曰，何休之意，合伯子男為一，皆稱從子，鄭意合伯子男為一，皆稱伯也，鄭何說雖稍異，而春秋三等，王制亦三等，其相合者一，公羊桓四年傳，春公狩於郎，狩者何，田狩也，春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩，穀梁傳則春曰田，夏曰苗，秋曰蒐，冬曰狩，何休廢疾引運鬥樞曰，夏不田，穀梁在夏田，於義為短，鄭釋之雲，孔子雖有聖德，不敢顯然改先王之法，以教授於世，若其所欲改，其陰書於緯藏之，以傳後王，穀梁四時田者，近孔子故也，公羊正當六國之亡，讖緯見讀而傳為三時田，據鄭說則三時田，乃孔子春秋製，王制曰，天子諸侯無事則歲三田，其相合者二，其他建國之制曰，凡四海之內九州，州方千里，又曰，二百一十國以為州，州有伯，立學之制曰，小學在公宮南之左，大學在郊，取民之制曰，古者公田藉而不稅，鄭注皆以殷製改之，正與春秋變周之文，從殷之質相合，特鄭君未知即素王之制，故見其與周禮不合，而疑為夏殷禮，孔疏申鄭，雖極詳晰，亦未能釋此疑，同異紛紜，莫衷一是，其王制第五篇題下疏曰，案鄭目錄雲，名曰王制者，以其記先生班爵授祿祭祀養老之法度，此於別錄屬制度，王制之作，蓋在秦漢之際，知者案下文雲，有正聽之，鄭雲漢有正平，承秦所置，又有古者以周尺之言，今以周尺之語，則知是周亡之後也，秦昭王亡周，故鄭答臨碩雲，孟子當赧王之際，王制之際，王制之作，復在其後，盧植雲，漢孝文皇帝令博士諸生，作此王制之書。錫瑞案：盧氏說近人已駮正，孔與鄭說並引而不能辨，以正為秦漢官制，亦未必然，正長義同，尚書冏命序已有周太僕正，周禮有宮正，左氏傳有隨正鄉正校正工正，又云師不陵正，注雲，正軍將命卿，安知古刑官無正，周尺之語，或出周秦之間耳，治經者當先看禮記注疏，禮記中先看王制法疏，注疏中糾纏周禮者，可姑置之，但以今文家說解經，則經義了然矣，王制一書，體大物博，非漢博士所能作，必出孔門無疑，近人俞樾說王制者，孔氏之遺書，七十子後學者所記也，王者孰謂，謂素王也，孔子將作春秋，先脩王法，斟酌損益，具有規條，門弟子與聞緒論，私相纂輯而成此篇，後儒見其與周制不合而疑之，不知此固素王之法也，俞氏以王制為素王之制，發前人所未發，雖無漢儒明文可據，證以公羊穀梁二傳，及尚書大傳，春秋繁露，說苑，白虎通，諸書所說，制度多相符合，似是聖門學者原本聖人之說，定為一代之制，其制損益殷周，而不盡同殷周，故與春秋說頗相同，而於周禮反不相合，必知此為素王改制禮與春秋二經，始有可通之機，王制與周官二書，亦無糾紛之患，治經者能得此要訣，可事半功倍也，王制據鄭君說，出在赧王之後，周官據何劭公說，亦出戰國之時，是其出書先後略同，而為說不同，皆由聖門各據所聞，著為成書，以待後世之施行者，王制簡便易行，不比周官繁重難舉，學者誠能考定其法，仿用其意，以治今之天下，不必井田封建，已可以甄殷陶周矣，孔疏解製三公一命卷去，製謂王者制度，又云，此篇之作，皆是王者之制，則孔穎達已知王制名篇之義，特未知為素王之制，故仍說為夏殷。

 

○論禮記所說之義古今可以通行

朱子曰，儀禮是經，禮記是解儀禮，且如儀禮有冠禮，禮記便有冠義，儀禮有昏禮，禮記便有昏義，以至燕射之禮，莫不皆然，此朱子所以分別儀禮為經，禮記為傳，而有儀禮經傳通解之作也，郊牲冠義一節孔疏雲，以儀禮有士冠禮正篇，此說其義，下篇有燕義昏義，與此同，鄉飲酒義孔疏雲，儀禮有其事，此記釋其義，聘禮孔疏雲，此篇總明聘義，各顯聘禮之經於上，以義釋之於下，據此則孔穎達已明言諸義是解儀禮，非始於朱子矣，冠義自為一篇，郊特牲復有冠義一節，蓋由解此義者，不止一家，天地合而後萬物生焉一節，又是昏義，此二節之間有一節雲，禮之所尊，尊其義也，失其義，陳其數，祝史之事也，故其數可陳也，其義難知也，知其義而敬守之，天子之所以治天下者也，此記者明言禮以義為重，乃冠昏飲射燕聘祭義之發凡，治禮經者，雖重禮之節文，而義理亦不可少，聖人所定之禮，非有記者發明其義，則精意閎旨，未必人人能解，且節文時有變通，而義理古今不易，十七篇雖聖人所定，後世不盡可行，得其義而通之，酌古準今，期不失乎禮意，則古禮猶可以稍復，後世用禮記取士，而不用儀禮，誠不免棄經任傳之失，而禮記網羅浩博，與十七篇亦當並行，焦循禮記鄭注祉疏序曰，周官儀禮，一代之書也，禮記曰，禮時為大，此一言也，以蔽萬世制禮之法可矣，夫周官儀禮，固作於聖人，乃亦惟周之時用之，設令周公生字文周，斷不為蘇綽盧辨之建官設令，周公生趙宋，必不為王安石之理財，何也，時為大也，且夫所謂詩者豈一代為一時哉開國之君，審其時之所宜，而損之益之，以成一代之典章度數，而所以維持此典章度數者，猶必時時變化之，以掖民之偏，而息民之詐，夫上古之世，民苦於不知，其害在愚，中古以來，民不患不知，而其害轉在智，伏羲之時，道在折民之患，故通其神明，使知夫婦父子君臣之倫，開其謀慮，使知樹藝貿易之事，生羲農之後者，知識既啟，詐偽百出，其黠者往往窺長上之好惡，以行其奸，假軍國之禁令，以濟其賊，惟聰明睿智，有以鼓舞而消息之，故黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，吾於禮運禮器中庸大學等篇，得其微焉。錫瑞案：焦氏於三禮軒輊太過，謂民患在智，近於老氏之旨，與世界進化之理不符，惟發明禮時為大之義甚通，言禮者必知此，乃不至於拘礙難行，抱樸子省煩篇雲，冠昏飲射，何煩碎之甚耶，好古官長，時或脩之，至乃講試累月，猶有過誤，而欲以此為生民之常事，至難行也，餘以為可命精學洽聞之士，使刪定三禮，割棄不要，次其源流，總合其事，類集以相從，務令約儉，無令小碎，條牒各別，令易案用，朱子語錄雲，古禮於仿，實是難行，後世有大聖人者作，與他整理一過，令人蘇醒，必不一一如古人之繁，但放古人大意，簡而易行耳，此正得其義而通之，期不失乎禮意之說也。毛奇齡謂禮記舊謂孔子詔七十子，共撰所聞以為記，儀禮，則顯然戰國人所為，儀禮遜禮記遠矣，務反朱子之說，亦軒輊太過。

 

○論記記文多不次若以類從尤便學者惜孫炎魏征之書不傳

禮記四十九篇，眾手撰集，本非出自一人，一篇之中，雜采成書，亦非專言一事，即如曲禮曰，若夫坐如屍，立如齊，鄭注雲，若夫言欲為丈夫也，春秋傳是謂我非夫，其說似近迂曲，劉敞七經小傳曰，案曾子曰，孝子唯巧變，故父母安之，若夫坐如屍，立如齊，弗訊不言，言必齊色，此成人之善者也，未得為人子之道也，此兩若夫之文同，疑曲禮本取曾子之言，而誤留若夫，不然，則全脫一簡失弗訊以下十五字，朱子答潘恭叔曰，曲禮雜取諸書精要之語，集以成編，雖大意相似，而文不連屬，如首章四句，乃曲禮古經之言，敖不可長以下四句，不知是何書語，又自為一節，皆禁戒之辭也，賢者以下六句，又當別是一書，臨財毋苟得以下六句，又是一書，亦禁戒之辭，若夫坐如屍，立如齊，劉原父以為此乃大戴記曾子事父母篇之辭，若夫二句失於刪去，鄭氏謂此二句為丈夫之事，其說誤矣，此說得之，禮從宜，使從俗，當又是一書。錫瑞案：劉氏與朱子之說是也，禮記他篇，亦多類此，故鄭君門人孫炎已有類鈔，而書不傳，魏徵因之以作類禮，而書亦不傳，王應麟因困學紀聞雲，魏徵傳曰，以小戴禮綜彙不倫，更作類禮二十篇，數年而成，太宗美其書，錄寘內罕，藝文志雲，次禮記二十卷，舊史謂采先儒訓注，擇善從之，諫錄載詔曰，以類相從，別為篇第，並更注解，文義粲然，會要雲，為五十篇合二十卷，元行衝傳，開元中魏光乘請用類禮列於經，命行衝與諸儒集義作疏，將立之學，乃采獲刊綴為五十篇，張說言戴聖所錄，向已千載，與經並立，不可罷，魏孫炎始因舊書擿類相比，有如鈔掇，諸儒共非之，至徵更加整次，乃為訓注，恐不可用，帝然之，書留中不出，行衝著釋疑曰，鄭學有孫炎，雖扶鄭義，乃易前編，條例支分，箴石間起，馬伷增革，向逾百篇，葉遵刪修，僅全十二，魏氏采眾說之精簡，刊正芟礱，朱文公惜徵書之不復見，此張說文人不通經之過也，行衝謂章句之士，疑於知新，果於仍故，比及百年，當有明哲君子，恨不與吾同世者，觀文公之書，則行衝之論信矣。錫瑞案：戴記不廢，張說有存古之功，類禮不傳，說亦有泥古之失，當時若新舊並行，未為不可，朱子惜類禮不復見，是以有儀禮經傳通解之作，吳澄作禮記纂言，更易次序，各以類從，近人懲於宋儒之割裂聖經，痛詆吳澄，並疑能解之雜合經傳，平心而論，禮記非聖人手定，與易書詩春秋不同，且禮經十七篇，已有附記，禮記文多不次，初學苦其難通，曲禮一篇，即其明證，若加分別部居，自可事半功倍，據隋誌禮記三十卷，魏孫炎注，則其書唐初尚存，炎學出鄭門，必有依據，魏徵因之，更加整比，若書尚在，當遠勝於經傳通解禮記纂言，而大有益於初學矣，陳澧雲，孔疏每篇引鄭目錄雲，此於別錄屬某某，禮記之分類，不始於孫炎魏徵矣，今讀禮記當略仿別錄之法，分類讀之，則用誌不紛，易得其門徑。

 

○論鄭注引漢書引讖緯皆不得不然習禮記者當熟玩注疏其餘可緩

馬端臨文獻通考曰，三代之禮亡於秦，繼秦者漢，漢之禮書，則前有叔孫通，後有曹褒，然通之禮雜秦儀，褒之禮雜讖緯，先儒所以議其不純也，然自古禮既亡，今傳於世者，惟周官儀禮戴記，而其說未備，鄭康成於三書皆有注，後世之欲明禮者，每稽之鄭注以求經之意，而鄭注亦多雜讖緯及秦漢之禮以為說，則亦必本於通褒之書矣，此二書者，漢隋唐三史藝文志，俱無其卷帙，則其書久亡，故後世無述焉，然魏晉而後所用之禮必祖述此者。錫瑞案：馬氏之說甚通，自孔子時而經不具，後世所謂三禮由孔子及七十子後學者撰集，雖未必與古禮盡合，而欲考古禮者舍三書無徵焉，通為秦博士，習秦儀，秦之與古異者，惟尊君卑臣為太過，其他去古未遠，必有所受，觀秦二世時議廟製，引古七廟之文，可見通所定禮，不見於漢藝文志，蓋猶蕭何之律，韓信之軍法，其書各有主者，不在向歆所校古秘書內，許氏異義間引通說，則鄭君注禮，亦必采用之矣，褒本習慶氏禮，乃高堂生後倉所授，其引讖緯，東漢風氣實然，緯書多先儒說經之文，觀禮緯含文嘉可見，鄭注禮間引讖緯，如耀魄寶靈威仰之類，或亦本之於褒，古禮失亡，通定禮采秦儀，鄭注禮用漢事，褒與鄭又引及讖緯，皆不得不然者，後人習用鄭說，而於通雜秦儀褒雜讖緯則議之，是知二五而不知十也，或且並詆鄭君，如陳傅良謂鄭注周禮之誤有三，漢官制皆襲秦，今以比周官，王應麟引徐筠微言，亦同此說，歐陽修請刪注疏中所引讖緯，張璁且以引讖緯為鄭君罪案而罷其從祀，如其說則漢以後之說禮者，不亡於秦火，而亡於宋明諸人矣，朱子曰，禮記有說宗廟朝廷說得遠，復雜亂不切於日用，若欲觀禮，須將禮記節出切於日用常行者，如玉藻內則曲禮少儀看，又曰，鄭康成考禮名數大有功，又或問禮記古注外，無以加否，曰，鄭注自好看，看注看疏自可了，朱子推重禮記注疏，此至當之論也，孔穎達於三禮，惟疏禮記實貫串三禮及諸經，有因記一二語，而作疏至數千言者，如王制製三公一命卷云云，疏四千餘字，比年一小聘云云，疏二千餘字，月令郊特牲篇題疏，皆三千餘字，其餘一千餘字者尤多，元元本本，殫見洽聞，又非好為繁博也，既於此一經下詳說此事，以後此事再見，則不復說，亦猶鄭注似繁而不繁也，學者熟玩禮記注疏，非止能通禮記，且可兼通群經，若衛湜禮記集說一百六十卷，空衍義理者多，杭世駿續禮記一百卷，亦未免於炫博，陸元輔陳氏集說補正，足匡陳澔之失，王夫之禮記章句朱彬禮記訓纂，孫希旦禮記集解，雖有可采，皆不及孔疏之詳博，亦不盡合古義，此等書皆可緩，鄭注禮記因盧馬之本而加校正，其所改字必有精意，宋陸佃方愨馬唏孟等，以鄭改讀為非，而強如本字讀之，解多迂曲，又或以後世之見疑古禮之不近人情，不但疑注疏，而並至疑經，足以迷誤後學，陳澔集說尤陋，學者仍求之注疏可也。

 

○論宋明人疑經之失明人又甚於宋人

宋明人疑注疏而並疑經，今故，略引其說辨之，宋鄭樵曰，三禮之學其所以訛異者，大端有四，有出於前人之所行，而後人更之者，如墨始於晉，髽始於魯，廟有二主始於齊桓，朝服以縞始於季康，以至古者麻冕，今也純，古者冠縮縫，今也衡縫，同為一代，而異制如此，幸而遺說尚存，得以推考因革之故，設其不存，則或則或異，無乃滋後人疑乎，有出於聖人之門，而傳之各異者，如曾子襲裘而吊，子遊裼裘而吊，小斂之奠，曾子曰於東方，子遊曰於西方，異父之服，子遊曰為之大功，子夏曰為之齊衰，同師而異說如此，況復傳子君弟子之門人，則其失又遠也，從而信之，則矛盾可疑，從而疑之，則其說有師承，此文義不能無乖異也，有後世諸儒，損益前代，而自為一代之典者，如呂不韋作月令，蓋欲為秦典，故祭祀官名不純於周，漢博士欲為漢制，故封爵不純於古，案二說皆非是，前已引陳壽祺說駮之，後世明知二書出於秦漢，猶且曰，月令為周制，王制為商製，況三禮之書所成者非一人，所作者非一時，又烏能使之無乖異也，有專門之學，欲自名家，而妄以臆見為先代之訓者，如春秋之末執羔雁，魯人已不自知，則禮之所存，蓋無幾也，案此孔子時經不具之證，延乎秦世，灰滅殆盡，漢世不愛高爵以延儒生，寧棄黃金以酬斷簡，諸儒各述所聞，雜以臆見，而實未見古人全書，故其說以霍山為南嶽，案此說甚是，以太尉為堯官，案此見緯書，禮無明文，以商之諸侯為千八百國，以周之封域為千里者四十九，案此見王制，乃春秋素王之法，非必商周，以分陝處內為三公，案此公羊說，古制當是如此，乃無一國三公之弊，以太宰太宗太卜太士等為六官，案此見曲禮，鄭以為殷製，當時信共為古魯而無疑，後世以其傳久遠而不敢辨，又焉能使之無乖異乎，禮學之訛以此，後世議明堂，或以為五室，或以為九室，或以為十二室。案焦循陳澧辨之以明。議太學或以為五學，或以為當如辟雝，或以為當如膠庠，或以為當如成均瞽宗。案太學即辟雝，而膠庠成均瞽宗，又其異名，五學本同一處，夫明堂一也，而製有三，太學一也，而名有六，此何以使後世無疑哉，明郝敬曰，凡禮不可常行者，非禮之經，用於古不宜於今，而猶著之於篇者，非聖人立經之意，即四十九篇中所載，如俎豆席地袒衣行禮，書名用方策，人死三日斂之類，古人用之，今未宜，案此等古今異宜，可以通變，父在為母期，出母無服，師喪無服，此等雖古近薄，父母為子斬衰，妻與母同服，此等失倫。案古聖製服，各有精意，俗情膚淺，豈可妄譏古人。官士不得廟事祖，支子不祭，此等非人情。案廟製祭禮分尊卑，辨適庶，亦不可妄議。杖不杖視尊卑貴賤，哭死為位於外，熬穀與魚臘置柩旁。案杖不杖非止視尊卑，為位於外所以別嫌疑，熬則小節可變通，國君饗賓，夫人出交爵，命婦入公宮養子，國君夫人入臣子家吊喪，此等犯嫌疑，案古人避嫌，未若後人之甚，交爵則因陽侯事已廢矣，祭祀用子弟為屍，使父兄羅拜，若祫祭則諸孫濟濟一堂為鬼，此等近戲謔，案立屍是事死如事生，且古人行禮，與今不同，非有屍答拜，不能成禮，人死含珠玉以海盜，壙中藏甕甒筲衡等器，歲久腐敗，陷為坑穀，此等無益有害，案此小事可變通，古人每事不忘本，酒尚玄冠服用皮，食則祭，至於宗族姓氏，則隨便改易，如司徒司空韓氏趙氏，惟官惟地，數世之後，迷其祖姓，又何其無重本之思也，案古氏族改，姓不改，男子稱氏，女子稱姓，安有改姓迷姓之事，廟製天子至士庶有定數，皆有堂，有室，有寢，有門，大邑巨家，父子世官，兄弟同朝，不多於民居乎，如云皆設於宗子家，則宗子家無地可容，如父為大夫，如父為大夫，子為士庶，則廟又當改毀，條興條廢，祖考席不暇暖，案古惟宗子有廟，無父子兄弟分立之禮，廟在居室之左，何患無地可居，天子諸侯亦有祧遷。何獨士庶不可興廢。適子繼體，分固當尊，至於抑庶之法，亦似太偏，喪服有等，不得不殺，至於三殤之辨，亦覺太瑣，衰麻有數，不得不異，至於麻葛之易，亦覺太煩，案古重宗法，故嚴適庶，重本源，故分別喪服，不嫌煩瑣，天子選士觀德用射，射中得為諸侯，不中不得為諸侯，案此猶後世以文字取士，如此之類雖古禮乎，烏可用也，故凡禮非一世一端可盡，古帝王不相沿襲，聖人言禮不及器數，惟曰義以為質，有以也，此四十九篇，大都先賢傳聞，後儒補輯，非盡先聖之舊，而鄭康成信以為仲尼手澤，案鄭無以禮記為孔子所作之語，遇文義難通，則稱竹簡爛脫，顛倒其序，根據無實，則推殷夏異世，逃遁其說，蓋鄭以記為經，既不敢矯記之非，世儒又以鄭為知禮，不敢議鄭之失，千餘年來所以卒貿耳。錫瑞案：鄭樵郝敬，皆勇於疑經者，鄭猶以為訛異，郝乃直攻經傳，足見明人之悍而不學，又甚於宋，茲遂條辨之，以釋後儒之疑。

 

○論古宮室衣冠飲食不與今同習禮者宜先考其大略焦循習禮格最善

古之宮室，不與今同也，古之衣服飲食，不與今同也，惟其不與今同，故俗儒多疑古禮不近人情，即有志於古者，亦苦共扞格不相入，考古禮者，宜先於古之宮室衣服飲食等類，考其大略，乃有從入之處，古宮室皆南向，外為大門，門側左右皆有堂室，謂之塾，內為寢門，中為庭，再上為階，有東階即阼階，西階，升堂為東西堂，有東西榮，即簷，有東西序，即牆，有兩楹，即柱，有棟，有楣，上為戶牖間，其後為室，兩旁為東西房，古之室即今之房，有壁，古之房，今過路屋，無壁，東房後有北堂，宮室之左為廟，有闈門相通，廟製與宮室略同，觀李如圭儀禮釋宮，江永釋宮注，張惠言儀禮圖，得大略矣，古祭服用絲，朝服用布，祭服用冕，朝服用弁或玄冠，古冠小，如今道士之冠，非若後世之帽，冕服朝服玄端，皆上衣下裳，惟深衣連上下無裳，似今之長衫，惟方領對襟，緣以繢，或青或素為異，用細白布為之，喪服用布則粗，又各以輕重分精粗，觀任大椿弁服釋例，得大略矣，古食用黍稷，加則有稻粱，黍稷稻粱為四簋，常食有羹胾蔥洎醯醬脯羞，飲有酒有漿，齊則用糟，醴亦有糟，薦用脯醢，脯以乾牛肉，加薑桂鍛治者為脩，細剉脯加鹽酒為醢，皆生物，酒新釀冷飲，豕魚臘為三鼎，加羊與腸胃為五鼎，臘士用兔，大夫用麋，腸胃用牛羊，不用豕，加牛與膚豕肉，鮮魚鮮臘為九鼎，加膷臐膮牛羊豕肉，為十二鼎，籩盛乾物，豆盛濡物，俎以骨為主，若今之排骨，骨分前足為肩臂臑共六，長脅代脅短脅共六，正脊挺橫脊共三，後足髀肫胳共六，二十一體，髀近竅賤不升，鄉飲燕射，則牲用狗，燕食有蜩，即蟬，範即蜂，蚔醢，蟻子，今人所不食者，考飲食無專書，亦可得大略也，得其大略，再取張惠言儀禮圖，如阮元說畫地以習之，不患古禮不明，若用焦循習禮格，尤為事半功倍，焦氏自序曰，取儀禮十七篇，去喪服士喪禮既夕士虞禮四篇，餘十三篇為格以習之，紙方尺五寸，如奕枰作朝廟圖一，庠圖一，大夫朝廟圖一，若門，若曲，若階，若堂，若房，若夾室，若東西堂，若東西榮，若坫，若牆墉屏寧戶牖，無不備，削木或石為棋，若主人，若賓，若介，若僎，若主婦，若宰夫司馬樂工之屬，刻之，或以丹墨書，削木或石為棋，小於前，於諸器物，若聘之圭璋皮馬錦幣，若祭之簠簋鼎俎，燕之爵洗，食之羹醬，樂工之瑟笙，射之弓矢楅乏旌中侯正豐觶，冠昏之冠服，刻之，或以丹墨書，削木或石為棋，前以圓，此以橢，書若揖，若拜，若再拜，若興，若坐，若立，若飲，若祭之類於上，或用刻，以十三篇為之譜，習時各任一人或兼之，按譜而行之，若東西左右升降之度，不容紊也，一揖一讓，不容遺也，否則為負，負者罰，子弟門人或用心於博奕，思有以易之，為此格，演之者必先讀經，經熟其文熟其節，可多人演之，可少人演之，可一人演之，格有定，不容爭也，不容詐也，雖戲也而不詭於正，後之學禮者或有好焉。

 

○論禮記義之精者本可單行王制與禮運亦可分篇別出

禮記非一人所撰，義之精者可以單行，漢藝文志，於禮記百三十篇外，已別出中庸二篇，梁武帝作禮記大義十卷，又作中庸講疏一卷，宋仁宗以大學賜及第者，表章中庸大學，不始朱子，蔡邕作月令章句及問答，宋太宗以儒行篇刻於版，印賜近臣及新第舉人，司馬光書儀雲，學記大學中庸樂記，為禮記之精要，黃道周作月令明義，表記緇衣儒行集傳，黃宗羲作深衣考，江永作深衣考誤，邵泰衢作檀弓疑問，焦循謂於禮運禮器中庸大學得其微，是皆於四十九篇之中，分篇別出者，錫瑞謂王制為今文大宗，用其說可以治天下，其書應分篇別出，禮運說禮極精，應亦分篇別出，黃氏日鈔雲，禮運記五帝三五相變易陰陽轉移之道，故以運名，雖思太古而悲後世，其主意微近於老子，而終篇混混為一，極多精語，如論造化，謂天秉陽，垂日星，地秉陰，竅於山川，如論治，謂聖人耐以天子為一家，中國為一人，如論人，則謂人者天地之心，謂天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣，如論禮，則謂禮者固人肌膚之會，筋骸之束，皆千萬世名言，困學紀聞雲，禮運，致堂胡氏雲，子遊作，呂成公謂蠟賓之歡，前輩疑之，以為非孔子語，不獨親其親，子其子，而以堯舜禹湯為小康，是老聃墨氏之論，朱文公謂程子論堯舜事業，非聖人不能，三王之事，大賢可為，恐亦微有此意，但記中分裂太甚，幾以帝王為有二道則有病，邵懿辰曰，禮運一篇先儒每歡其言之精，而不甚表章者，以不知首章有錯簡，而疑其發端近乎老氏之意也，今以禹湯文武成王周公，此由其選也，此六君子者，未有不謹於禮者也二十六字，移置不必為己之下，是故謀閉而不興之上，則文順而意亦無病矣，就本篇有六證焉，先儒泥一與字，以大道之行屬大同，三代之英屬小康，不知大道之行，概指治功之盛，三代之英，切指其治世之人，與字止一意，無兩意，而下句有誌未逮，正謂徒想望焉，而莫能躬逢其盛也，否則有誌未逮當作何解，證一也，今大道既隱，以周為今猶可，以夏商為今，可乎，既曰未逮又曰今，自相矛盾，證二也，禮為忠信之薄，則之遊宜舉大道為問，而曰，如此乎禮之急也，不承大同而偏重小康，則文義不屬，證三也，講信修睦後文三見，皆指聖人先王而非遠古，果有重五帝薄三王之意，後文何無一言相應乎，證四也，五帝官天下，三王家天下，本戰國時道家之說，而漢人重黃老者述之，實則五帝不皆與賢，堯舜以前，皆與子也，天下為公，即後文所謂以天下為一家，中國為一人者，不獨親其親，子其子，謂老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，老有所終以下六句，皆人情之所欲，即人情以為田，而大同即大順也，天下為家，則指東遷以後，政教號令不行於天下，國異政而家殊俗，並無與子與賢之意，選賢與能，對世及而言，世及者，若春秋譏世卿，雖有聖人，無自進身，異於周初建官惟賢，位事惟能耳，證五也，我欲觀夏道，我欲觀殷道，我觀周道，三道字正承大道而言，果大道既隱，又何觀焉，後文大柄大端大竇，即大道也，證六也。錫瑞案：移易經文，動言錯簡，乃宋明人習氣，不可為訓，而邵氏說極有理，證據亦明，明乎此可以釋前人之疑，知禮運一篇皆無疵，而其精義著，故備舉其說，以為禮運可以單行之證。

 

○論六經之義禮為尤重其所關係為尤切要

六經之文，皆有禮在其中，六經之義，亦以禮為尤重，於何征之，於經解一篇征之，經解首節泛言六經，其後乃專歸重於禮，鄭目錄雲，名曰經解者，以其記六義政教之得失也，此於別錄屬通論，孔疏曰，經解一篇，總是孔子之言，記者錄之以為經解者，皇氏雲，解者分析之名，此篇分析六經禮教不同，故名曰經解也，六經其教雖異，總以禮為本，故記者錄入於禮，陳澧曰，記文引孔子曰，安上治民莫善於禮，此篇當錄入於禮，其義已明矣。錫瑞案：陳氏之說未盡，此篇自禮之於正國也，至引孔子曰安上治民云云，皆是說禮，孔疏曰，從篇首孔子曰入其國基教可知也，至此長幼有序事相連接，皆是孔子之辭，記者錄之而為記，其理既盡，記者乃引孔子所作孝經之辭以結之，故云此之謂也，言孔子所雲者，正此經之謂，據此則孔子說六經畢，已特舉禮之重以教人矣，孔疏又曰，此之謂也以後，則是記者廣明安上治民之義，非復孔子之言也，案記者之文亦極精，能發明禮經十七篇之義，曰，故朝覲之禮，所以明君臣之義也，聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也，喪祭之禮，所以明臣子之恩也，鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也，昏姻之禮，所以明男女之別也，夫禮禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也，故以舊坊為無所用而壤之者，必有水敗，以舊禮為無所用而去之者，必有亂患，故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣，鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭鬥之獄繁矣，喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生，據漢書作先，者眾矣，聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵陵之敗起矣，故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徒善遠罪而不自知也，是以先王隆之也，先王隆之，承上孔子所雲隆由禮言之，朝覲聘問，承上以入朝廷，則貴賤有位言之，喪祭之禮，承上以奉宗廟則敬言之，鄉飲酒之禮，承上以處鄉里則長幼有序言之，昏姻之禮，承上以處室家則父子親，兄弟和言之，而皆不出禮經十七篇外，鄉飲以飲該射，昏姻以昏統冠，觀此乃知聖人制禮，非故為是繁文縟節，實所以禁亂止邪，謂禮猶坊，與坊記之義相通，坊記曰，君子之道，辟則坊與，坊民之所不足者也，大為之坊，民猶逾之，故君子禮以坊德，禮者因人之情而為之節文，以為民坊者也，使民貧而好樂，富而好禮，觴酒豆肉讓而受惡，而鬥辨之獄息矣，則鄉飲酒之禮明也，夫禮者章疑別微，以為民坊者也，故貴賤有等，朝廷有位，示民有君臣之別，而弑獄不作矣，則聘覲之禮明也，教民追孝，示民不爭不貳不疑，以有上下，而不孝之獄罕矣，則喪祭之禮明也，夫禮坊民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也，教民無以色厚於德，而淫亂之獄絕矣，則昏姻之禮明也，大戴禮盛德篇亦云，凡不孝生於不仁愛，不仁愛生於喪祭之禮不明，喪祭之禮，所以教仁愛也，致愛故能致喪祭，死且思慕饋食，況於生而存乎，故喪祭之禮明，則民孝矣，故有不孝之獄，則飾喪祭之禮，凡弑上生於義不明，義者，所以等貴賤，明尊卑，貴賤有序，民尊上敬長，而弑者未有也，朝聘之禮，所以明義也，故有弑獄則飾朝聘之禮，凡鬥辨生於相侵陵，相侵陵生於長幼無序，鄉教以敬讓也，故有鬥辨之獄，則飾鄉飲酒之禮，凡淫亂生於男女無別，夫婦無義，昏禮所以別男女，明夫婦之義也，故有淫亂之獄，則飾昏禮，其說與經解正合，喪祭朝聘鄉飲昏禮，亦不出十七篇外，觀此諸篇，乃知古禮所存，大有關係，較之各經，尤為切要，若必蕩棄禮法，潰決隄防，正所謂壤國喪家亡人，必先去其禮，與孟子所謂上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣，可不儆懼乎。

 

○論大戴禮記

鄭君六藝論曰，戴德傳記八十五篇，則大戴禮是也，鄭注小戴，不注大戴，故小戴禮合周禮儀禮，至今稱為三禮，而大戴禮漸至亡佚，八十五篇，隋誌所錄，已佚其四十七篇，盧辨亦僅存八卷，四庫提要司馬貞曰，大戴禮合八十五篇，其四十七篇亡，存三十八篇，蓋夏小正一篇多別行，隋唐間錄大戴禮者，或闕其篇，是以司馬貞雲然，原書不別出夏小正篇，實闕四十六篇，存者宜為三十九篇，中興書目乃言存四十篇，則竄入明堂篇題，自宋人始矣，書中夏小正篇最古，其諸侯遷廟，諸侯畔廟，投壼公冠，皆禮古經遺文，又藝文志曾子十八篇久逸，是書猶存其十篇，自立事至天圓篇題中，悉冠以曾子者是也。阮元《揅經室集》，王實齋《大戴禮記解詁》序曰，南城王君實齋聘珍，著大戴禮記解詁十三卷，目錄一卷，其言曰，大戴與小戴，同受業於後倉，各取孔壁古文記，非小戴刪大戴，馬融足小戴也，禮察保傅語，及秦亡，乃孔襄等所合藏，是賈誼有取於古記，非古記采及新書也，三朝記曾子乃劉氏分屬九流，非大戴所裒集也，其校經文也，專守古本為家法，有懲於近日諸儒，妄據他書徑改經文之失，其為解詁也，義精語潔，恪守漢法，多所發明，為孔據約諸家所未及，能使二千年孔壁古文無隱滯之義，無虛造之文，用力勤而為功钜矣，又孔檢討廣森大戴禮記補注序曰，今學者皆治十三經，至兼舉十四經之目，則大戴禮記，宜急治矣，夏小正為夏時書，禹貢惟言地理，茲則言天象與堯典合，公冠諸侯遷廟畔廟朝事等篇，足補儀禮十七篇之遺，盛德明堂之制，為考工記所未備，孔子三朝記，論語之外，茲為極重，曾子十篇，儒言純粹，在孟子之上，投壼儀節，較小戴為詳，哀公問字句，較小戴為確，然則此經宜急治審矣，顧自漢至今，惟北周盧僕射為之注，且未能精備，自是以來，章句溷淆，古字更舛，良可慨歡，近時戴東原庶常盧紹弓學士，相繼校訂，蹊徑漸辟，曲阜孔編修■軒，乃博稽群書，參會眾說，為注十三卷，使二千年古經傳，復明於世，用力勤而為功钜矣。錫瑞案：大戴禮記合十三經為十四經，見於史繩祖學齋占畢是宋時常立學，以注者為北周盧辨，見王應麟困學紀聞，近人注此書者，乃有孔廣森王聘珍二家，阮文達皆以用力勤為功钜許之，序王聘珍書，以為孔撝約所未及，共稱許又在孔書之上，而皇清經解有孔書而無王書，或王書之出差後，續經解亦未收，或王書之傳未歟，凡考據之書，後出者勝，王書之勝孔書宜也，大戴書與三禮多相出入，不可不知其義，故略言之。

 

○論經學糾纏不明由專據左傳周禮二書輕疑妄駮

經學之糾纏不明者，其故有二，一則古之事實不明，左氏一書所載事實，與公羊穀梁國語史記新序說苑列女傳多不合，公羊穀梁今文說，與左氏古方不同，國語與左氏皆古文而不盡同，史記新序說苑列女傳皆從今文，故亦不同，後人謂左氏親見國史，於其不同者，以為諸家事實皆誤，惟左氏不誤，案左氏不可盡信，如君氏卒暨齊平衛宣烝夷薑之類，皆失實，說已見前，其餘劉敞春秋權衡，辨之尤詳，太史公劉子政博極群書，未必不見左傳，而其書多與左傳不合，史記又多前後不符，非故為是參差也，古人信則傳信，疑則傳疑，漢初古書尚多傳聞不同，各據所聞記之，意以扶微廣異，後人不明此義，又不曉今古文之別，專據左氏以駮群書，於是事實不備，且多淆亂，此事實不明者一也，二則古之典禮不明，周官一書，與孟子王制全異，與儀禮禮記大戴禮春秋三傳，及漢人說禮，亦多不合，後人謂周官為周公手定，於基償合者，以為諸家曲禮皆誤，惟周官不誤，鄭君注三禮，於禮與周官有異者，或以為夏殷禮，或以為晉文之制，似惟周官為周制可信矣，而鄭注職方其浸波溠，其浸盧維，亦駮其誤，豈有周公作書而有誤者，是鄭亦未敢深信也，故自漢及唐宋，多疑非周公作，或謂又王治岐之政，或謂成周理財之書，或謂戰國陰謀之書，或謂漢儒附會之說，鄭樵為之解曰，周禮一書有闕文，軍司馬輿司馬之類，有省文，遂人匠人之類，有兼官，三公三孤不必備，教官無府史胥徒皆兼官，有豫設，凡千里封公四，封侯六，伯十一之類，有不常制，夏采方相氏之類，有舉其大綱者，四兩為卒之類，有副相副貳者。自卿至下土，各隨才高才，而同治此事司馬上下爵祿事食，有常行者，六官分職，各率其屬，正月之吉，垂法象魏之類是也，有不常行者，二至祀方澤，大裘祀上帝，合民詢國遷，珠盤盟諸侯之類是也，注雲，圜丘服大裘方澤之祀，經無其服周無遷國事，至平王東遷，盟詛不及三王以上事，皆豫為之，而未經行也，今觀諸經，其措置規模，不徒於弼亮天地，和洽人神，而盟詛讎伐，凡所以待衰世者，無不及也，鄭氏所說前數條猶可通，惟以盟詛讎伐為待衰世，則其說殊謬，孔子作春秋，欲由撥亂升平，馴致太平，周公作書曰，子孫永保，曰萬邦咸休，惟欲至千萬年為長治久安之計，豈有聖人作書以待衰世，不期世之盛，而期世之衰者，盟詛不及三王，而周官有盟諸侯之文，故漢人以為末世瀆亂不驗之書，又以為戰國人作，正指此類而言，鄭氏強為之辭，猶杜預以春秋凡例為出周公，而有滅人圍取之例，為柳宗元陸淳所駮，此皆傅會無理，必不可通也，漢立十四博士，皆今文說，雖有小異，無害大同，其時經義分明，無所用其彌縫牽合，及古文說出，漸至淆雜，後人又偏執其說，如莊子所謂暖暖姝姝，守一先王之言，李斯所用別黑白，以定一尊之法，以左氏為親見國史，周官為真出周公，舉一廢百，輕疑妄駮，以致春秋事實，周時典禮，皆不分明，學者遂以治經為極難之事，竊謂春秋事實，當兼采三傳及國語史記新序說苑列女傳諸書，不必專據左氏，周時典禮，當兼采儀禮禮記大戴禮春秋三傳及漢人遺說，不必專據周官，能折衷者，加以折衷，不能折衷者，任其各自為說，斯可以省枝節而去葛藤矣。

 

○論禮經止於十七篇並及群經當求簡明有用不當繁雜無用

邵懿辰曰，人之心量無窮，而記誦限於其氣質，約而易操，則立心尤固，是故春秋萬七千言，易二萬四千餘言，書二萬五千餘言，詩三萬九千餘言，十七篇之禮經，五萬六千餘言，合十六萬餘言，勢不可以再多，多則不能常存而不滅也，故禮在當時，道器尚不相離，至於後世，文字存焉耳，然則獨其道存焉耳，有所以為冠昏喪祭射鄉朝聘，而道豈有遺焉者乎，而尚存乎見少乎，此聖人定十七篇為禮經之意也，若夫周官太宰宗伯之所掌，太史小史之所執所讀，小行人之所籍，方策之多，可想而知，雖秉禮之宗國，有不能備，司鐸火，子服景伯命出禮書，而哀公使孺悲學士喪禮於孔子，則魯初無士喪禮，執羔執雁，尚不能知，則魯無士相見禮，孔子周流列國，就老聃萇宏識大訓小之徒，而訪求焉者，但得其大者而已，勢不能傳而致之，盡以教以教及門之士，與其失之繁多，而終歸於廢墜，不如擇其簡要，而可垂諸永久也，此禮經在孔子時，不止十七篇，亦不止五十六篇，而定為十七篇，舉要推類而盡其餘者，非至當不易之理歟。錫瑞案：邵氏不尊周官，不信逸禮，專據十七篇為孔子手定，故謂繁多不如簡要，此禮經之定論，實亦諸經之通論也，孔子定六經以教萬世，必使萬世可以通行，上智少而中材多，古今之所同然，若書過於繁多，則惟上智之人能通，而中材之人不能通，不受教者多，而受教者少矣，古無紙墨栞印，漆書竹簡，尤不能繁，即如邵氏所推合六經十六萬餘言，傳誦已苦不易，凡學務精不務博，務實不務古，務簡明有用，不務繁雜無用，孔子定六經之旨，曰刪正，曰筆削，皆變繁雜為簡明之意也，漢人治經，能得此旨，其後乃漸失之，藝文志曰，古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也，後世經傳，既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體，說五字之文，至於二三萬言，後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言，安其所習，毀所不見，終以自蔽，此學者之大患也，班氏此言，能括漢一代經學之盛衰，而為萬世治經之龜鑒，經學莫盛於西漢，如禹貢治河，洪範察變，春秋決獄，詩當諫書，皆簡明而有用，至西漢末，此風遂變，乃有若秦恭之三萬言說若稽古者，章句破碎，繁雜無用，於是古文家起而抵其隙，師說太多，莫知所從，於是鄭君出而集其成，及漢亡而經學遂衰，皆由貪多務博者貽之咎也，今科學尤繁，課程太密，即上智之士，亦不能專力治經，是以大義不明，好新奇者詆毀舊學，至有燒經之說，故作通論，粗發大綱，俾學者有從入之途，而無多歧之患，條舉群經之旨，冀存一線之遺，觀者當諒其苦衷，而恕其僭妄，以教初學，或有裨益，若贍學淵聞之士，固無取乎此也。

《春秋》

論春秋大義在誅討亂賊微言在改立製孟子之言與公羊合朱子之注深得孟子之旨

春秋有大義，有微言。所謂大義者，誅討亂賊以戒後世是也，所謂微言者，改立法制以致太平是也，此在孟子已明言之，曰，世衰道微，邪說暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作春秋，春秋，天子之事也，是故孔子曰，知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎，趙注，設素王之法，謂天子之事也，朱注引胡氏曰，罪孔子者，以謂無其位，而讬二百四十年南面之權，朱注又曰，仲尼作春秋以討亂賊，則治世之法，垂於萬世，是亦一治也，孟子又曰，王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作，晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也，其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰，其義則丘竊取之矣，趙注竊取之以為素王也，朱注，此文承上章曆敘群聖，因以孔子之事繼之，而孔子之事，莫大於春秋，故特言之。錫瑞案：《孟子》說春秋，義極閎遠，據其說，可見孔子空言垂世，所以為萬世師表者，首在春秋一書，孟子推孔子作春秋之功，可謂天下一治，比之禹抑洪水，周公兼夷狄，驅猛獸，又徒舜明於庶物，說到孔子作春秋，以為其事可繼舜禹湯文武周公，且置孔子刪詩書訂禮樂讚周易，皆不言，而獨舉其作春秋，可見春秋有大義微言，足以治萬世之天下，故推尊如此之至，兩引子之言，尤可據信，是孔子作春秋之旨，孔子作春秋之功，孟子又明著之，孔子懼弑君弑父而作春秋，春秋成而亂臣賊子懼，是春秋大義，天子之事，知我罪我，其義竊取，是春秋微言，大義顯而易見，微言隱而難明，孔子恐人不知，故不得不自明其旨，其事則齊桓晉文一節，亦見於公羊昭十二年傳，大同小異，足見孟子春秋之學，與公羊同一師承，故其表章微言，深得公羊之旨，趙岐注孟子兩處皆用公羊素王之說，朱子注引胡傳，亦與公羊素王說合，素，空也，謂空設一王之法也，即孟子雲有王者起必來取法之意，本非孔子自王，亦非稱魯為王，後人誤以此疑公羊，公羊說實不誤，胡傳曰，無其位而讬南面之權，此與素王之說，有以異乎，無以異乎，趙岐漢人，其時公羊通行，岐引以注孟子，固無足怪，若朱子宋人，其時公羊久成絕學，朱子非墨守公羊者，胡安國春秋傳，朱子亦不深信，而於此注，不能不引胡傳為說，誠以孟子義本如是，不如是非則解孟子不能通也，後人於公羊素王之說，群怪聚罵，並趙岐注亦多詬病，而朱注引胡傳，則尊信不敢議，豈非知二五而不知十乎，朱子雲，孔子之事，莫大乎春秋，深得孟子公羊之旨，雲治世之法，垂於萬世，是亦一治，亦與公羊撥亂功成太平瑞應相合，人多忽之而不察耳。

 

○論春秋是作不是鈔錄是作經不是作史杜預以為周公作凡例陸淳駮之甚明

說春秋者，須知春秋是孔子作，作是做成一書，不是鈔錄一過，又須知孔子所作者，是為萬世作經，不是為一代作史，經史體例所以異者，史是據事直書，不立褒貶，是非自見，經是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經，春秋是經，左氏是史，後人不知經史之分，以左氏之說為春秋，而春秋之旨晦，又以杜預之說誣左氏，而春秋之旨愈晦，杜預曰，周禮有史官，掌邦國四方之事，達四方之志，諸侯亦各有國史，大事書之於策，小事簡牘而已，孟子曰，楚謂之檮杌，晉謂之乘，而魯謂之春秋，其實一也，韓宣子適魯易見象與魯春秋，周禮盡在魯矣，吾乃今知周公之德，與周之所以王，韓子所見，蓋周之舊典禮經也，周德既衰，官失其守，上之人不能使春秋昭明，赴告策書，諸所記注，多違舊章，仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而誌其典禮，上以遵周公之遺製，下以明將來之法，其教之所存，文之所害，則刊而正之，以示勸戒，其餘則皆即用舊史。錫瑞案：杜預引《周禮》、《孟子》，皆不足據，孟子言魯之春秋，止有其事其文而無其義，其義是孔子創立，非魯春秋所有，亦非出自周公，若周公時已有義例，孔子豈得不稱周公，而攘為已作乎，杜引孟子之文不全，蓋以其引孔子云云，不便於己說，故諱而不言也，周禮雖有史官，未言史有凡例，杜預雲，其發凡以言例，皆經國之常制，周公之垂法，正義曰，今案周禮竟無凡例，是孔穎達已疑其說，特以疏不駮注，不得不強為傅會耳，正義又曰，先儒之說春秋者多矣，皆云邱明以意作傳，說仲尼之經，凡與不凡，無新舊之例，據孔說，則杜預以前，如賈逵服虔諸儒說左氏者，亦未嘗以凡例為周公作，蓋謂邱明既作傳，又作凡例，本是一人所作，故無新例舊例之別也，至杜預乃專據韓宣疑似之文，蓋翻前人成案，以左氏傳發凡五十，為周公舊例，周衰史亂，多違周公之舊，仲尼稍加刊正，餘皆仍舊不改，其稱書不書先書故書不言不稱書曰之類，乃為孔子新例，此杜預自謂創獲，苟異先儒，而實大謬不然者也，自孟子至兩漢諸儒，皆云孔子作春秋，無攙入周公者，及杜預之說出，乃有周公之春秋，有孔子之春秋，周公之凡例多，孔子之變例少，若此則周公之功大，孔子之功小，以故唐時學校，尊周公為先聖，抑孔子為先師，以生民未有之聖人，不得專享太牢之祭，上可降居配享之列，春秋之旨晦，而孔子之道不尊，正由此等謬說啟之，據孟子說，孔子作春秋，是一件絕大事業，大有關係文字，若如杜預經承舊史史承赴告之說，止是鈔錄一過，並無褒貶義例，則略識文字之鈔胥，皆能為之，何必孔子，即曰據事直書，不虛美不隱惡，則古來良史如司馬遷班固等，亦優為之，何必孔子，孔子何以有知我罪我，其義竊取之言，孟子何以推尊孔子作春秋之功，配古帝王，說得如此驚天動地，與其信杜預之說，奪孔子製作之功，以歸之周公，曷若信孟子之言，尊孔子製作之功，以上繼周公乎，陸淳春秋纂例，駮杜預之說曰，杜預雲，凡例皆周公之舊典禮經，按其傳例雲，弑君稱君，君無道也，稱臣，臣之罪也，然則周公先設弑君之義乎，又曰，大用師曰滅，弗地曰入，又周公先設相滅之義乎，又云諸侯同盟，薨則赴以名，又是周公令稱先君之名以告鄰國乎，雖夷狄之人，不應至此也，案陸淳所引後一條，即左氏所謂禮經，杜預所謂常例，陸駮詰明快，不知杜預何以解之，袒杜預者又何以解之，柳宗元亦曰，杜預謂例為周公之常法，曾不知侵伐入滅之例，周之盛時，不應預立其法，與陸氏第二條說同。

 

○論董子之學最醇微言大義存於董子之書不必驚為非常異義

孟子之後，董子之學最醇。朱子稱仲舒為醇儒，然則春秋之學，孟子之後，亦當以董子之學為最醇矣，史記儒林列傳曰，言春秋齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒，董仲舒廣川人也，以治春秋，孝景時為博士，漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於春秋，其傳公羊氏也，胡毋生，齊人也，孝景時為博士，齊之言春秋者，多受胡毋生，公孫宏亦頗受焉。錫瑞案：太史公未言董子受學何人，而與胡毋同為孝景博士，則年輩必相若，胡毋師公羊壽，董子或亦師公羊壽，何休解詁序謂略依胡毋生條例，疏雲，胡毋生以公羊經傳傳授董氏，猶自別作條例，太史公但雲公孫宏受胡毋，不雲董子亦受胡毋，漢書儒林傳於胡毋生雲，與董仲舒同業，仲舒著書稱其德，雲同業，則必非受業，戴宏序鄭君六蓺論，皆無傳授之說，未可為據，何氏雲，依胡毋而不及董，解詁與董書義多同，則胡毋董生之學，本屬一家，胡毋書不傳，而董子春秋繁露十七卷尚存，國朝儒臣復以永樂大典所存樓鑰本，詳為勘訂，凡補一千一百二十一字，刪一百二十一字，改定一千八百二十九字，前之訛缺不可讀者，今粗得通，聖人之微言大義，得以復明於世，漢人之解說春秋者，無有古於是書，而廣大精微，比伏生大傳韓詩外傳，尤為切要，未可疑為非常異義而不信也，太史公自序，餘聞董生曰，周道衰廢，孔子為魯司冠，諸侯害之，大夫壅之，孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣，子曰，我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也，夫春秋上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敞起廢，王道之大者也，撥亂世反之正，莫近於春秋，春秋文成數萬，其指數千萬物之聚散，皆在春秋，春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數，察其所以，皆失其本己，故易曰，朱之毫厘，差以千里，故曰，臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其漸久矣，故有國者不可以不知春秋，前有讒而弗見，後有賊而不知，為人臣者不可以不知春秋，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，為人君父而不通於春秋者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通於春秋之義者，必陷篡弑不誅，死罪之名，其實皆以為善，為之不知其義，被人空言而不敢辭，夫不通禮義之旨，至於君不君，臣不臣，父不父，子不子，夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝，此四行者天下之大過也，以天下之大過予之，則受而弗敢辭，故春秋者禮義之大宗也，夫禮禁未然之前，法施已然之後，法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知，案太史公述所聞於董生者，微言大義，兼而有之，以禮說春秋尤為人所未發，春秋撥亂反正，道在別嫌明微，學者知春秋近於法家，不知春秋通於禮家，知春秋之法，可以治已然之亂臣賊子，不知春秋之禮，足以禁未然之亂臣賊子，自漢以後，有用春秋之法，如誅意，如無將，而引經義以斷獄者矣，未有用春秋之禮，別嫌疑，明是非，而明經義以撥亂者也，若宋孫復尊王發微，狹隘酷烈，至謂春秋有貶無褒，是以春秋為司空城旦書，豈知春秋者乎，董子嘗作春作決事，弟子呂步舒等以春秋顓斷於外，而其言禮之精如是，是董子之學，當時見之施行者，特其粗粗，而其精者並未嘗見之施行也，然則世但知漢世公羊盛行，究之其盛行者，特酷吏藉以濟其酷，致後人為公羊詬病，董子所謂禮義之大宗，漢時已以為迂而不之用矣，董子之學不行，後人並疑其書而不信，試觀太史公所述，有一奇辭險語否，何必驚為非常異義乎。

 

○論存三統明見董子書並不始於何休據其說足知古時二帝三王本無一定

何氏文諡例，春秋有五始三科九旨七等六輔二類之義，三乎九旨，尤為閎大，文諡例，三科九旨者，新周故宋，以春秋當新王，此一科三旨也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也，宋氏之注春秋說三科者，一曰張三世，二曰存三統，三曰異外內，是三科也，九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕，何氏九旨在三科之內宋氏九旨在三科之外，其說亦無大異，而三科之義，已見董子之書，楚莊王篇曰，春秋分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞，有見三世，有聞四世，有傳聞五世，故哀定昭，君子之所見也，襄成宣文，君子之所聞也，僖閔莊桓隱，君子之所傳聞也，所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年，此張三世之義，王道篇曰，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也，此異外內之義，三代改製質文篇曰，春秋應天作新王之事，時正黑統，王魯尚黑，絀夏新周故宋，又曰，春秋上絀夏，下存周，以春秋當新王，春秋當新王者奈何，曰王者之法，必正號絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之，下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝，故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也，是故周人之王，尚推神農為九皇，而改號軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊帝嚳帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五這以小國，下存禹之後於杞，存湯之於後宋，以方百里，爵號公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王客而朝，春秋作新王之事，變周之制，當正黑統，而殷周為王者之後，絀夏改號禹，謂之帝禹，錄其後以小國，故曰絀夏存周，以春秋當新王，此存三統之義。錫瑞案：存三統尤為世所駭怪，不知此是古時通禮，並非春秋創舉，以董子書推之，古王者興，當封前二代子孫以大國，為二王後，並當代之王為三王，又推其前五代為五帝，封其後以小國，又推其前為九皇，封其後為附庸，又其前則為民，殷周以上皆然，然則有繼周而王者，當封殷周為二王後，改號夏禹為帝，春秋讬王於魯，為繼周者立法，當封夏之後以小國，故曰絀夏，封周之後為二王後，故曰絀周，此本推遷之次應然，春秋存三統，實原於古制，逮漢以後，不更循此推遷之次，人但習見周一代之制，遂以五帝三王為一定之號，於是尚書不傳舜乃稱王，解者不得其說，周禮先後鄭注引九皇六十四民，疏家不能證明，蓋古義之湮晦久矣，晉王接，宋蘇軾陳振孫，皆疑黜周王魯，公羊無明文，以何休為公羊罪人，不知存三統明見董子書，並不始於何休，公羊傳雖無明文，董子與胡毋生同時，其著書在公羊初著竹帛之時，必是先師口傳大義，據其書可知古時五帝三王，並無一定，猶親廟之祧遷，後世古制不行，人遂不得其說，學者試取董書三代改製質文篇，深思而熟讀之，乃知春秋損益四代，立一王之法，其制度纖悉具備，誠非空言義理者所能解也。

 

○論異外內之義與張三世相通當競爭之時尤當講明春秋之旨

三科惟張三世之義，明見於公羊傳，隱元年公子益師卒，何以不日，遠也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，解詁曰，所見者謂昭定哀，己與父時事也，所聞者謂文宣成襄，王父時事也，所傳聞者謂隱桓莊閔僖，高祖曾祖時事也，所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始，故春秋據哀錄隱，上治祖禰，與董子書略同，皆以三世為孔子之三世，據此是知春秋是孔子之書，張三世之義，雖比存三統異外內為易解，然非灼知春秋是孔子作，必不信張三世之義，而春秋書法詳略遠近，皆不得其解矣，張三世有二說，顏安樂以為從襄二十一年之後，孔子生讬，即為所見之世，演孔圖雲，文宣成襄，所聞之世也，顏氏分張二公而使兩屬，何劭公以為任意，二說小異，而以三世為孔子三世則同，異外內之義，與張三世相通，隱元羊解詁曰，於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗粗，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外，於所聞之世，見治升平，內諸夏而外夷狄，至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一。錫瑞案：春秋有攘夷之義，有不攘夷之義，以攘夷為春秋義者，但見宣十一年，晉侯會狄於攢函，解詁有殊夷狄之文，成十五年，叔孫僑如等會吳於鍾離，傳有曷為殊會吳外吳也之文，不知宣成皆所聞世，治近升平，故殊夷狄，若所見世，著治太平，哀四年晉侯執戎曼子赤歸於楚，十三年公會晉侯及吳子於黃池，夷狄進至於爵，與諸夏同，無外內之異矣，外內無異，是不必攘，遠近小大若一，且不忍攘，聖人心同天地，以天下為一家，中國為一人，必無因其種族不同，而有歧視之意，而升平世不能不外夷狄者，其時世界程度，尚未進於太平，夷狄亦未進化，引而內之，恐其侵擾，故夫子稱齊桓管仲之功，有被髮左衽之懼，以其能攘夷狄，救中國，而特筆褒予之，然則以春秋為攘夷，聖人非無此意，特是升平主義，而非太平主義，言豈一端而已，夫各有所當也，撥亂之世，內其國而外諸夏，諸夏非可攘者，而亦必異外內，故董子明言自近者始，王化自近及遠，由其國而諸夏而夷狄，以漸進於大同，正如由修身而齊家而治國，以漸至平天下，進化有先後，書法有詳略，其理本極平常，且春秋時夷狄，非真夷狄也，吳，仲雍之後，越，夏少康之後，楚，文王師鬻熊之後，而薑戎是四兵裔胄，白狄鮮虞是姬姓，皆非異種異族，特以某先未與會盟，中國擯之比於戎狄，故春秋有七等進退之義，公羊莊十三年傳曰，州不若國，國不若氏，氏不若人，人人若名，名不若字，字不若子，疏雲，言荊不如言楚，言楚不如言潞氏甲氏，言潞氏不如言楚人，言楚人不如言介葛盧，言介葛盧不如言邾婁儀父，言邾婁儀父不如言楚子吳子，春秋設此七等，以進退當時之諸侯，韓文公曰，諸侯用夷禮，則夷之，進於中國，則中國之，是中國夷狄之稱，初無一定，宣十二年傳曰，不與晉而與楚子為禮也，繁露竹林篇曰，春秋之常辭也，不予夷狄而與中國為禮，至邲之戰，偏然反之，晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事，是進退無常，可見春秋立辭之變，定四年傳曰，吳何以稱子，夷狄也而憂中國，吳入楚，傳曰，吳何以不稱子，反夷狄，是進退甚速，可見春秋立義之精，皆以今之所謂文明野蠻，為褒貶予奪之義，後人不明此旨，徒嚴種族之辨，於是同異競爭之禍烈矣，蓋讬於春秋義，而實與春秋義不甚合也。

 

○論春秋素王不必說是孔子素王春秋為後王立法即雲為漢制法亦無不可

公羊有春秋素王之義，董何皆明言之，而後世疑之者，因誤以素王屬孔子，杜預左傳集解序曰，說者以仲尼自衛反魯，修春秋，立素王，邱明為素臣，子路欲使門人為臣，孔子以為欺天，而雲仲尼素王，邱明素臣，又非通論也，正義曰，麟是帝王之瑞，故有素王之說，言孔子自以身為素王，故作春秋立素王之法，邱明自以身為素臣，故為素王作左氏之傳，漢魏諸儒，皆為此說，董仲舒封策雲，孔子作春秋，先正王而係以萬事，見素王之文焉，賈逵春秋序雲，孔子覽史記，就是非之說，立素王之法，鄭玄六蓺論雲，孔子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君，製明王之法，盧欽公羊序雲，孔子自因魯史記而修春秋，製素王之道，是先儒皆言孔子立素王也，孔子家語稱齊太史子餘歡美孔子，言天其素王之乎，素，空也，言無位而空王之也，彼子餘美孔子之深，原上天之意，故為此言耳，非是孔子自號為素王，先儒蓋因此而謬，遂言春秋立素王之法，左邱明述仲尼之道，故復以為素臣，其言邱明為素臣，未知誰所說也。錫瑞案：據杜孔之說，則，春秋素王，非獨公羊家言之，左氏家之賈逵亦言之，至杜預始疑非通論，杜所疑者是仲尼素王，以為孔子自王，此本說者之誤，若但雲春秋素王，便無語弊，孔疏所引雲，素王之文，素王之法，素王之道，皆不得謂非通論，試以孔疏解素為空解之，何不可通，杜預序雲，會成五羲，垂法將來，其與素王立法之說，有以異乎，無以異乎，惟六蓺論之自號素王，頗有可疑，鄭君語質，不加別白，不必以辭害意，孔子作春秋以討亂賊，必不自蹈僭妄，此固不待辨者，釋文於左傳序素王字雲，至於況反，下王魯素王同，然則素王之王，古讀為王天下之王，並不解為王號之王，孔子非自稱素王，即此可證，若邱明自稱素臣，尤為無理，邱明尊孔子，稱弟子可矣，何必稱臣示敬，孔疏亦不知其說所自出，蓋左傳家竊取公羊素王之說，張大肫明以配孔子，乃造為此言耳，漢人又多言春秋為漢制法，公羊疏引春秋說雲，伏羲作八卦，丘後而演其文，瀆而出其神，作春秋以改亂製，又云，邱水精治法為赤製功，又云，黑龍生為赤必告之象，使知命，又云，經十有四年春，西狩獲麟，赤受命，倉失權，周滅火起，薪采得麟，以此數文言之，春秋為漢制明矣，據此則春秋為漢制法，說出緯書，何氏解詁於哀十四年雲，木絕火王，製作道備，血書端門，明引春秋緯演孔圖，史晨韓敕諸碑，亦多引之，東平王蒼曰，孔子曰，行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，為漢制法，王充論衡曰，夫五經亦漢家之所立，儒生善政大義皆出其中，董仲舒表春秋之義，稽合於律，無乖異者，然則春秋漢之經，孔子製作垂遺於漢，孔了曰，文王既沒，文不在茲乎，文王之文，傳在孔子，孔子為漢制文，傳在漢也，仲任發明春秋義甚暢，而史公董子書，未有春秋為漢制法之說，故後人不信，歐陽修譏漢儒為狹陋雲，孔子作春秋，豈區區為漢而已哉，不知春秋為後王立法，雖不專為漢，而漢繼周後，即謂為漢制法，有何不可，且在漢言漢，推崇當代，不得不然，即如歐陽修生於宋，宋尊孔教，即謂春秋為宋制法，亦無不可，今人生於大清，大清尊孔教，即謂春秋為清製法，亦無不可，歐陽所見，何拘閡之甚乎，漢尊讖緯，稱為內學，鄭康成何劭公生於其時，不能不從時尚，後人議何氏解詁，不應引演孔圖之文，試觀左氏文十三年傳，其處者為劉氏，孔疏明雲左氏不顯於世，先儒無以自申，劉氏從秦從魏，其源本出劉累，插注此辭，將以媚世，明帝時賈逵上疏雲，五經皆無證圖讖明劉氏為堯後者，而左氏獨有明文，竊謂前世藉此以求道通，故後引之以為證耳，據孔疏足見漢時見氣，不引讖緯不足以尊經，而左氏家擅增傳文，公羊塚但存其說於注，而未敢增傳，相提並論，可氏之罪，不比賈逵等猶可末滅乎。

 

○論春秋改製猶今人言變法損益四代孔子以告顏淵其作春秋亦即此意

史記孔子世家，子曰，弗乎弗乎，君子病歿世而名不稱焉，吾道不行矣，吾何以自見於後世哉，乃因史記作春秋，上至隱公，下訖哀公十四年，十二年公據魯親周故殷，運之三代，約其辭文而指博，故吳楚之君，自稱王，而春秋貶之曰子，踐土之會，實召周天子，而春秋諱之曰，天王狩於河陽，推此類以繩當世，貶損之義，後有王者，舉而開之，春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉，孔子在位，聽訟文辭，有可與人共者，弗獨有也，至於為春秋，筆則筆，削則削，子夏之徒，不能讚一辭，弟子受春秋，孔子曰，後世知丘者以春秋，而罪丘者亦以春秋，又自序引壺遂曰，孔子之時，上無明君，下不得任用，故作春秋，垂空文以斷禮義，當一王之法。錫瑞案：此二條史公未明引董生，不知亦董生所傳否，而其言皆明白正大，雲據魯親周故殷，則知公羊家存三統之義古矣，雲有貶損，有筆削，則知左氏家經承舊史之義非矣，雲垂空文，當一王之法，則知素王改製之義不必疑矣，春秋有素王之義，本為改法而設，後人疑孔子不應稱王，不知素王本屬春秋，淮南子以春秋當一代，而不屬孔子，疑孔子不應改製，不知孔子無改製之權，而不妨為改製之言，所謂改製者，猶令人之言變法耳，法積久而必變，有誌之士，世不見用，莫不著書立說，思以其所欲變之法，傳於後世，望其實行，自周秦諸子，以及近之船山亭林梨洲桴亭諸公皆然，亭林日知錄明雲，立言不為一時，船山黃書噩夢，讀者未嘗疑其僭妄，何獨於孔子春秋，反以僭妄疑之，春秋變周之文，從殷之質，或疑孔子自言從周，何得變周從殷，不知孔子周人，平日行事，必從時王之制，至於著書立說，不妨損益前代顏子問為邦，子兼取虞夏殷周以答之，此損益四代之明證，鄭君解王制與周禮不合者，率以殷法解之，證以爵三等歲三田，皆與公羊義合，此春秋從殷之明證，正如今人生於大清，衣冠禮節，必遵時製，若著書言法政，則不妨出入，或謂宜從古制，或謂宜采西法，聖人製法，雖非後學所敢妄擬，然自來著書者莫不知是，特讀者習而不察耳，春秋所以必改製者，周末文勝，當救之以質，當時老子墨子子桑伯子棘子成，皆已見及之，春秋從殷之質，亦是此意，檀弓一篇，三言邾婁，與公羊齊學同，而言禮多從殷，中庸疏引趙商問孔子稱吾學周禮，今用之，吾從周，檀弓雲，今丘也，殷人也，兩楹奠殯哭師之處，皆所法於殷禮，未必由周而雲吾從周者，何也，答曰，今用之者，魯與諸侯皆用周之禮法，非專自施於己，在宋冠章甫之冠，在魯衣逢掖之衣，何必純用之，儒行疏案曲禮雲，去國三世，唯興之日從新國之法，防叔奔魯，至孔子五世，應用魯冠，而猶著殷章甫冠者，以丘為製法之主，故有異於人，所行之事，多用殷禮，不與尋常同也，且曲禮從新國之法，祇謂禮儀法用，未必衣服盡從也，案鄭孔所言，足解從殷之惑，惟衣冠禮法是一類，冠章甫本周制，故公西華可以相禮，兩楹奠殯哭師於寢，蓋當時可通行，惟作春秋立法以待後王，可自為製法之主耳，謂春秋皆本魯史舊文，孔子何必作春秋，謂春秋皆用周時舊法，孔子亦何必作春秋。

 

○論春秋為後世立法惟公羊能發明斯義惟漢人能實行斯義

孔子手定六經，以教後世，非徒欲使後世學者，誦習其義，以治一身，並欲後世王者，實行其義，以治天下春秋立一王之法，其義尤為顯著，而惟公羊知春秋是素王改製，為能發明斯義，惟漢人知春秋為漢定道，為能實行斯義，姑舉數事證之，公羊之義大一統，路溫舒曰，臣聞春秋正即位大一統而慎始也，公羊之義，立子以貴不以長，光武詔曰，春秋立子以貴不以長，東海王，陽，皇后之子，宜承大統，公羊之義，子以母貴，公孫瓚罪狀袁紹曰，春秋之義，子以母貴，紹母親為傅婢，無虛退之心，公羊之義大居正，袁盎曰，方今漢家法周，周之道不得立弟，當立子，故春秋所以非宋公，死不立子而與弟，弟受國死，復反之，與兄之子，弟之子爭之，以為我當代父，後即刺殺兄子，以故國亂禍不絕，故春秋曰，君子大居正，公羊之義，天子嘗娶於紀，故封之百里，恩澤侯表，其餘後父據春秋褒紀之義，應劭曰，春秋天子將納後於紀，紀本子爵也，故先褒為侯，言王者不娶於小國，公羊之義，子尊不加於父母，鄭玄伏後議帝皇后父屯騎校尉不其亭侯，伏完公庭，完拜如臣禮，及皇后在離宮，拜如子禮，公羊之義，昏禮不稱主人，不稱母，母不通也，杜鄴曰，禮明三從之義，雖有文母之德，必係於子，春秋不書紀侯之母，陰義殺也，公羊之義，褒儀父，貶無駭，李固曰，春秋褒儀父以開義路，貶無駭以閉利門，公羊之義，三公之職號，尊名也，翟方進曰，春秋之義尊上公謂之宰，海內無不統焉，公羊之義，昭公出奔，國當絕，匡衡曰，春秋之義，諸侯不能守其社稷者絕，公羊之義，善善及子孫，成帝封丙吉孫詔曰，夫善善及子孫，古今之通義也，公羊之義，臣有大喪，則君三年不呼其門，陳忠曰，先聖人緣人情以著其節，製報二十五月，是以春秋臣有大喪，三年不呼其門，公羊之義，出竟有可以安社稷利國家者，專之可也，御史大夫張湯劾徐偃矯製大害法至死，偃以為春秋之義，大夫以疆，有可以安社稷存萬民，顓之可也，公羊之義譏世卿，樂恢曰，世卿持祿，春秋所戒，公羊之義，原情定罪，霍諝曰，春秋之義，原情定過，赦事誅意，故許止雖弑君而不罪，趙盾以縱賊而見書，公羊之義，入臣無將，膠西王曰，淮南王安，廢法行邪，春秋曰，臣無將，將而誅，安罪重於將，公羊之義，三年一祫，五年一禘，張純曰，春秋傳曰，大祫者何，合祭也，毀廟及未毀廟之主，皆登合食太祖，五年而再殷，漢舊制三年一祫，毀廟主合食高廟，存廟主未嘗合祭，元始五年諸王公列侯朝會，始為禘祭，公羊之義，未逾年君不書葬，周舉曰，北鄉立，未逾載，年號未改，孔子作春秋，王子猛不稱崩，魯子野不書葬，公羊之義，譏逆祀，質帝詔曰，昔定公追正順祀，春秋善之，其令恭陵次康陵，憲陵次恭陵，公羊之義，不書閏班，固以閏九月為後九月，公羊之義，懷藏以養微，是月不殺，章帝詔曰，春秋於春每月書王者，重三正，慎三微也，律十二月立春，不以報囚，公羊之義通三統，劉向曰，王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓，此皆見於兩漢書者，更以漢碑考之，巴郡太守張納碑雲，正始順元用公羊五始之義，處士嚴發殘碑雲，蓋孔子作春秋，褒儀甫目，中缺，塞利欲之徯，成陽令唐扶頌雲，通天三統，楊孟文石門頌雲，春秋記異，安平相孫根碑雲，仲伯撥亂，蔡即祭字，足譎權，衛尉卿方碑雲，存亡繼絕，樊毅修華嶽碑雲，世室不修，春秋作譏，郎中郭君碑雲，為人後者為之子，皆本公羊，足見漢時公羊通行，故能知孔子作春秋為後世立法之義，非止用之以決獄也，胡安國曰，武宣之世，時君信重其書，學士大夫誦說，用以斷獄決事，雖萬目未張，而大綱克正，過於春秋之時，其效亦可見矣。

 

○論穀梁在春秋之後曾見公羊之書所謂一傳即公羊傳

鄭君釋廢疾曰，孔子雖有聖德，不敢顯然改先王之法以教授於世，若其所欲改，其陰書於緯藏之，以傳後王，穀梁四時田者，近孔子故也，公羊正當六國之亡，讖諱見讀，而傳為三時田，作傳有先後雖異，不足以斷穀梁也，鄭君言春秋改製之義極精，故鄭雲，公羊善於讖，而以公羊之出在縠梁後，則未知所據，釋文序錄雲，公羊高受之於子夏，穀梁赤乃後代傳聞，陳澧曰，釋文序錄之言是也，莊二年公子慶父帥帥伐於餘邱，公羊雲，邾婁之邑也，曷為不係乎邾婁，國之也，曷為國之，君存焉爾，穀梁雲，公子貴矣，師重矣，而敵人之邑，公子病矣，其一曰，君在而重之也，劉原父權衡雲，此似晚見公羊之說而附益之，隱二年無駭帥師入極，八年無駭卒，穀梁傳皆兩說，劉氏亦以為穀梁見公羊之書，而竊附益之，澧案更有可證者，交十二年子叔姬卒，公羊雲，此未適入，何以卒，許嫁矣，穀梁雲，其曰子叔姬，貴也，公之母姊妹也，其一傳曰，許嫁以卒之也，此所謂其一傳，明是公羊傳矣，宣十五年初稅畝，冬蝝生，穀梁雲，蝝非災也，其曰蝝，非稅畝之災也，此穀梁駮公羊之說也，公羊以為宣公稅畝，應是而有天災，穀梁以為不然，古曰，非災也，駮其以為天災也，又云，其曰蝝，非稅畝之災也，駮其以為應稅畝而有此災，其在公羊之後，更無疑矣，公羊穀梁二傳同者，隱公不書即位，公羊雲成公意，穀梁雲成公誌，鄭伯克段於鄢，皆云殺之，如此者不可枚舉矣，僖十七年夏滅項，公羊雲，孰滅之，齊滅之，曷為不言齊滅之，春秋為賢者諱，此滅人之國，何賢爾，君子惡惡也疾始，善善也樂終，桓公嘗有繼絕存亡之功，故君子為之諱也，穀梁雲，孰滅之，桓公也，何以不言桓公也，為賢者諱也，既滅人之國矣，何賢乎，君子惡惡疾其始，善善樂其終，桓公嘗有存亡繼絕之功，故君子為之諱也，此更句句相同，蓋穀梁以公羊之說是，而錄取之也，穀梁在公羊之後，研究公羊之說，或取之，或不取，或駮之，或與己說兼存之，其傳較公羊為平正者以此也。錫瑞案：以穀梁晚出，曾見公羊之書，劉原父已言之，陳氏推衍尤晰，治穀梁者必謂穀梁早出，觀此可以悟矣，晁說之曰，穀梁晚出於漢，因得監省左氏公羊之違畔而正之，至其精深遠大者，真得子夏之所傳，范氏又因諸儒而博辨之，申穀梁之志也，其於是非，亦少公矣，非若征南一切申傳，汲汲然不敢異同也，晁氏以為穀梁監省左氏公羊，與陳氏所見同，不知陳氏見晁說否，晁以范氏是非為公，則宋重通學，不守專門之見也。

 

○論公羊穀梁二傳當為傳其學者所作左氏傳亦當以此解之

子夏傳公羊高，至四世孫壽，乃著竹帛，戴宏所言當得其實，穀梁則有數說，且有四名，桓譚新論雲，左氏傳世後百餘年，魯人穀梁赤為春秋殘亡，多所遺失，應劭風俗通雲，穀梁子名赤，子夏弟子，麋信則以為秦孝公同時人，阮孝緒則以為名俶，字元始，漢書蓺文誌顏注雲，名喜，而論衡案書篇，又云穀梁窴，豈一人有四名乎，抑如公羊之祖孫父子相傳，非一人乎，名赤見新論為最先，故後人多從之，而據新論，後左氏百餘年，年代不能與子夏相接，而與秦孝公同時頗合，四庫提要曰，其傳則士勳疏稱穀梁子名俶，字元始，一名赤，受經於子夏，為經作傳，則當為穀梁子所自作，徐彥公羊傳疏，又稱公羊高五世相授，至胡毋生乃著竹帛，題其親師，故曰公羊傳，穀梁亦是著竹帛者，題其親師，故曰穀梁傳，則當為傳其學者所作，案公羊傳定公即位一條，引子沈子曰，何休解詁以為後師，此傳定公即位一條，亦稱沈子曰，公羊穀梁即同師子夏，不應及見後師，又初獻六羽一條，稱穀梁子曰，傳既穀梁自作，不應自引己說，且此條又引屍子曰，屍佼為商鞅之師，鞅既誅，佼逃於蜀，其人亦在穀梁後，不應預為引據，疑徐彥之言，為得其實，但誰者著於竹帛，則不可考耳。錫瑞案：楊疏雲，穀梁傳孫卿去子夏甚遠，穀梁如受經於子夏，不得親傳孫卿，以傳為傳其學者所作，極是，非獨公穀二傳，即左氏傳亦當以此解之，故其傳有後人附益，且及左氏後事，若必以為左氏自作，反為後人所疑，趙匡鄭樵遂以為左氏非邱明，是六國時有矣，朱子亦云，左氏不必解是邱明，公穀傳大概皆同，所以林黃中說祇是一人，祇是看他文字，疑若非一手者，羅璧識遺雲，公羊穀梁，自高赤作傳外，更不見有此姓，萬見春謂皆薑字切韻腳，疑為薑姓假讬，案邾婁為鄒勃鞮為披之類，兩音雖可合為一字，越絕書雲，以口為姓，承之以天，朱子注楚詞自署鄒，古人著書，亦有自隱其姓名者，而二子為經作傳，要不應自隱其姓，至謂公羊穀梁，高赤外不見有此姓，則尤不然，禮記檀弓明雲鑿巾以飯，公羊賈為之也，何得謂公羊高外，不見公羊姓乎，疑公羊賈即論語之公明賈，公羊高即孟子之公明高，高，曾子弟子，亦可從子夏受經，古讀明如芒，詩以我齊明，與我犧羊為韻，明羊音近，或亦可通，是說雖未見其必然，而據禮記明明有姓公羊者矣，漢書古今人表，有公羊穀梁列四等，必實有其人可知，近人又疑公羊穀梁，皆卜商轉音，更無所據。

 

○論穀梁廢興及三傳分別

史記儒林傳曰，瑕邱江生為穀梁春秋，自公孫宏得用，嘗集比其義，卒用董仲舒，漢書儒林傳曰，瑕邱江公，受穀梁春秋及詩於魯申公，傳子至孫為博士，武帝時，江公與董仲舒並，仲舒通五經，能持論，善屬文，江公訥於口，上使與仲舒議，不如仲舒，而丞相公孫宏本為公羊學，此輯其議，卒用董生，於是上因尊公羊家，詔太子受公羊春秋，由是公羊大興，太子既通，復私問穀梁而善之，其後浸微，宣帝即位，聞衛太子好穀梁春秋，以問丞相韋賢，長信少府夏侯勝，及侍中樂陵侯史高，皆魯人也，言穀梁子本魯學，公羊氏乃齊學也，宜興穀梁，由是穀梁之學大盛，故範寧論之曰，廢興由於好惡，盛衰繼於辨訥，是漢時不獨左氏與公羊爭勝，穀梁亦嘗與公羊爭勝，武帝好公羊，而公羊之學大興，宣帝好穀梁，而穀梁之學大盛，非奉朝廷之意旨乎，公孫宏齊人，而袒齊學之公羊，韋賢魯人，而袒魯學之穀梁，非出鄉曲之私見乎，據漢書江公傳子至孫為博士，周慶丁姓皆為博士，申章昌亦為博士，讚曰，孝宣世復立穀梁春秋，則穀梁在前漢嘗立學官，有博士，而後漢十四博士，止有公羊嚴顏二家而無穀梁，則穀梁雖暫立於宣帝時，至後漢仍不立，猶左氏雖暫立於平帝與光武時，至其後仍不立也，後漢賈逵傳云，後漢賈逵傳云，建初八年，乃詔諸儒各選高才生，受左氏穀梁春秋古文尚書毛詩，由是四經遂行於世，此四經雖行於世，而不立學，觀左氏毛詩古文尚書，終漢世不立學，穀梁春秋可知。熹平石經止有公羊無穀梁，然則穀梁雖暫盛於宣帝之時，而漢以前盛行公羊，漢以後盛行左氏，蓋穀梁之義，不及公羊之大，事不及左氏之詳，故雖監省左氏公羊立說，較二家為平正，卒不能與二家鼎立，鄭樵曰，儒林傳學公羊者凡九家，而以穀梁名家，獨無其人，此所謂師說久微也，無論瑕邱江公，即尹胡申章房氏之學，今亦無有存者，僅存者惟范氏集解，而集解所引，亦惟同時江徐及兄弟子侄諸人，古義淪亡，無可探索，求如公羊大師董子猶傳繁露一書，胡毋生條例猶存於解詁者，渺不可得，今其條理略可尋者，明月日例而已，綜而論之，春秋有大義，有微言，大義在誅亂臣賊子，微言在為後王立法，惟公羊兼傳大義微言，穀梁不傳微言，但傳大義，左氏並不傳義，特以記事詳贍，有可以證春秋之義者，故三傳並行大廢，特為斟酌分別，學者可審所擇從矣。

 

○論春秋兼采三傳不主一家始於範寧而實始於鄭君

何休解詁，專主公羊，杜預集解，獨宗左氏，雖義有拘窒，必曲為解說，蓋專門之學如是，惟範寧範字武子其名當為寧武子之寧，穀梁集解，於三傳皆加貶辭，曰，左氏以鬻拳兵諫為愛君，文公納幣為用禮，穀梁以衛輒拒父為尊祖，不納子糾為內惡，公羊為祭仲廢君為行權，妾母稱夫人為合正，以兵諫為愛君，是人主可得而脅也，以納幣為用禮，是居喪可得而婚也，以拒父為尊祖，是為子可得而叛也，以不納子糾為內惡，是仇仇可得而容也，以廢君為行權，是神器可得而闚也，以妾母為夫人，是嫡庶可得而齊也，若此之類，傷教害義，不可強通者也，又曰，左氏豔而富，其失也巫，穀梁清而婉，其失也短，公羊辨而裁，其失也俗。錫瑞案：范氏兼采三傳，不主一家，開唐啖趙陸之先聲，，異漢儒專門之學派，蓋經學至此一變，而其變非自范氏始，鄭君從第五元先習公羊，其解禮多主公羊說，而針膏起廢，兼主左氏穀梁，嘗雲，左氏善於禮，公羊善於讖，穀梁善於經，己為兼采三傳之嚆矢，蓋解禮兼采三祿，始於鄭君，解春秋兼采三傳，亦始於鄭君矣，晉荀崧曰，孔子作春秋，左邱明子夏造滕親受，此用劉歆之說，無不精究，邱明撰所聞為傳，其書善禮，多膏腴美辭，張本繼末，以發明經意，信多奇偉，儒者稱公羊高親受子夏，立於漢朝，辭義清俊，斷決明審，多可采用，董仲舒之所善也，穀梁赤師徒相傳，暫立於漢，以為暫立最是，時劉向父子，猶執一家，莫肯相從，其書文清義約，諸所發明，或左氏公羊所不載，亦足訂正，是以三傳並行，荀崧在東晉初，請立公羊穀梁博士，觀其持論，三傳並重，亦在范氏之前，范氏並詆三傳乖違，惟左氏兵諫喪娶二條，何氏膏肓，己先斥之，誠為傷教害義，不可強通，若穀梁以衛輒拒父為尊祖，是尊無二上之義，以不納子糾為內惡，是敵怨不在後嗣之義，皆非不可通者，範解穀梁，不以為是，故序先及之，公羊以祭仲廢君為行權，乃春秋借事明義之旨，祭仲夫必知權，而借以為行權之義，仲廢君由迫脅，並非謀篡，範以為闚神器，水免深文，妾母稱夫人為合正，春秋質家本有母以子貴之義，董子繁三代改製文篇，言之甚明，范氏主穀梁，妾母不得稱夫人，義雖正大，然是文家義，不合於春秋質家，劉逢祿治公羊，乃於此條必從穀梁，以汨公羊之義，是猶未曙於質家文家之別也。

 

○論春秋借事明義之旨止是借當時之事做一樣子其事之合與不合備與不備本所不計

借事明義，是一部春秋大旨，非止祭仲一事，不明此旨，春秋必不能解，董子曰，孔子知時之不用，造之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣，曰，我欲載之空言，不如見之行事深切著明也。錫瑞案：董子引孔子之言，與孟子引孔子之方言，皆春秋之要旨，極可信據，載之空言，不如見之行事，後人亦多稱述，而未必人人能解，春秋一書，亦止是載之空言，如何說是見之行事，即後世能實行春秋之法，見之行事，亦非孔子所及見，何以見其深切著明，此二語看似尋常之言，有令人百思而不得其解者，必明於公羊借事明義之旨，方能解之，蓋所謂見之行事，謂讬二百四十二年之行事，以明褒貶之義也，孔子知道不行而作春秋，斟酌損益，立一王之法以待後世，然不能實指其用法之處，則其意不可見，即專著一書，說明立法之意如何，變法之意如何，仍是讬之空言，不如見之行事，使人易曉，猶今之大清律，必引舊案以為比例，然後辦案乃有把握，故不得不借當時之事，以明褒貶之義，即褒貶之義，以為後來之法，如魯隱非真能讓國也，而春秋借魯隱之事，以明讓國之義，祭仲非真能知權也，而春秋借祭仲之事，以明知權之義，齊襄非真能復仇也，而春秋借齊襄之事，以明復仇之義，宋襄非真能仁義行師也，而春秋借宋襄之事，以明仁義行師之義，所謂見之行事，深切著明，孔子之意，蓋是如此，故其所讬之義，與其本事不必盡合，孔子特欲借之以明其作春秋之義，使後之讀春秋者，曉然知其大義所存，較之徒讬空言而未能徵實者，不益深切而著明乎，三傳惟公羊家能明此旨，昧者乃執左氏之事，以駮公羊之義，謂其所稱祭仲齊襄之類，如何與事不合，不知孔子並非不見國史，其所以特筆褒之者，止是借當時之事，做一樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計，孔子是為萬世作經，而立法以垂教，非為一代作史，而紀實以徵信也，董子曰，春秋文成數萬，其旨數千，張晏曰，春秋萬八千字，李仁甫曰，細數之，尚減一千四百二十八字，與王氏學林雲萬六千五百餘字合，夫以二百四十二年之事，止一萬六千餘字，計當時列國赴告，魯史著錄，必十倍於春秋所書，孔子筆削，不過十取其一，蓋惟取其事之足以明義者，筆之於書，以為後世立法，其餘皆削去不錄，或事見於前者，即不錄於後，或事見於此者，即不錄於彼，以故一年之中，寥寥數事，或大事而不載，或細事而詳書，學者多以為疑，但知借事明義之旨，斯可以無疑矣。

 

○論三統三世是借事明義黜周王魯亦是借事明義

春秋借事明義，且非獨祭仲數事而已也，存三統，張三世，亦當以借事明義解之，然後可通，隱公非受命王，而春秋於隱公讬始，即借之以為受命王，哀公非太平世，而春秋於哀公告終，即借之以為太平世，故論春秋時世之漸衰，春秋初年，王跡猶存，及其中葉，已不逮春秋之初，至於定哀，駸駸乎流入戰國矣，而論春秋三世之大義，春秋始於撥亂，即借隱桓莊閔僖為撥亂世，中於升平，即借文宣成襄為升平世，終於太平，即借昭定哀為太平世，世愈亂而春秋之文愈治，其義與時事正相反，蓋春秋本據亂而作，孔子欲明馴致太平之義，故借十二公之行事，為進化之程度，以示後人治撥亂之世應如何，治升平之世應如何，太平之世應如何，義本假借，與事不相比附，公羊疏注，至所見之世者治太平，雲當爾之時，實非太平，但春秋之義，若治之太平於昭定哀也，猶如文宣成襄之世，實非升平，但春秋之義，而見治之升平，然疏之解此，亦甚明矣，昧者乃引當時之事，譏其不合，不知孔子生於昭定哀世，豈不知其為治為亂，公羊家明雲世愈亂，而春秋之文愈治，亦非不知其為治為亂也，蓋子以春秋成為天下一治，黜周王魯，亦是假借，公羊疏引問曰，公羊以魯隱公為受命王，黜周為二王後，案長義雲，名不正則言不順，言不順則事不成，，今隱公人臣，而虛稱以王，周天子見在上，而黜公侯，是非正名而言順也，答曰，春秋藉位於魯，以讬王義，隱公之爵，不進稱王，周王之號，不退為公，何以為不正名，何以為不順言乎，賈逵所疑疏已解之，左傳疏引劉炫難何氏雲，新王受命，正朔必改，是魯得稱元，亦應改其正朔，仍用周正，何也，即讬王於魯，則是不事文王，仍奉王正，何也，諸侯改元，自是常法，而雲讬王改元，是妄說也。錫瑞案：劉炫習見後世諸侯改元之事，不知何氏明言惟王者改元立號，春秋王魯，故得改元，讬王非真，故雖得改元，不得改正朔，此等疑義，皆甚易解，後之疑公羊與董何者，大率皆如賈逵劉炫之說，不知義本假讬，而誤執為實事，是以所見拘滯，劉逢祿釋三科例曰，且春秋之讬王至廣，稱號名義，仍係於周，挫強扶弱，常係於二伯，何嘗真黜周哉，郊禘之事，春秋可以垂法，而魯之僭，則大惡也，就十二公論之，桓宣之弑君宜誅，昭之出奔宜絕，定之盜國宜絕，隱之獲歸宜絕，莊之通讎外淫宜絕，閔之見弑宜絕，僖之僭王禮，縱季姬，禍鄶子，文之逆祀，喪娶，不奉逆，成襄之盜天牲，哀之獲諸侯，虛中國以事強吳，雖非誅絕，不免於春秋之貶黜者，多矣，何嘗真王魯哉，劉氏謂黜周王魯，非真，正明其為假借之義，陳澧乃詆之曰，言黜周王魯非真，然則春秋作偽歟，不知為假借，而疑為作偽，蓋春秋是專門之學，陳氏於春秋非專門，不足以知聖人微言也。

 

○論春秋有現世主義有未來主義在尊王攘夷而不盡在尊王攘夷

董子曰，其旨數千，即孟子所引其義則丘竊取者，以春秋萬六千餘字，而其旨以千數，則必有兩義並行而不相悖，二意兼用而適相成者，自非專門之學，則但其顯而不見其隱，知其淺而不知其深，聖人之書，廣大精微，仁者見仁，知得其一解，已足立義，亦無背於聖人之旨也，特患習於所見，而蔽所不見，但見其義之顯而淺者，而於其義之隱而深者，素所不解，遂誑而不信，或瞋目扼腕以爭之，則所得者少，而所失者多矣，春秋之義旨，既如此之多，必非據事直，書而論者，以為止於據事直書，且必非止懲惡勸善，而論者，以為止於懲惡勸善，微言大義，既已闇而不章，宋儒孫復胡安國之徒，其解春秋又專言尊王攘夷，不知春秋有尊王之義，而義不止於尊王，有攘夷之義，而義不止於攘夷，既言尊王，又有黜周王魯之義，似相反矣，而春秋為後王立法，必不專崇當代之王，似相反，實非相反也，既言攘夷矣，又有夷狄進至於爵之義，似相反矣，而聖人欲天下大同，必漸推漸廣，遠近若一，似相反，亦非相反也，成元年王師敗績於貿戎，公羊傳曰，王者無敵，莫敢當也，疏雲，春秋之義，讬魯為王，而使舊王無敵者，見任為王，寧可會奪，正可時時內魯見義而已，陳澧遂據此傳，謂既以周為王者無敵，必無黜周王魯之說，此疏正可以駮黜周之說，不知疏明言春秋王魯，不奪舊王，是春秋尊王之義，與王魯之義，本可並行不悖也，僖四年楚屈完來盟於師，孟子召陵，公羊傳曰，南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國而攘夷狄，卒貼荊，以此為王者之事，解詁曰，言桓公先治其國以及諸夏，治諸夏以及夷狄，如王者為之，故云爾，後人多據此傳，以為春秋攘夷之證，不知解詁明言桓公先治其國以及諸夏，治諸夏以及夷狄，僖公當所傳聞世，而漸近於所聞，故有合於春秋，內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄之義，若至所見世，夷無可據，是春秋攘夷之義，與夷狄進至於爵之義，本是兩意相成也，綜而言之，有現世主義，有未來主義，聖人作春秋，因王靈不振，夷狄交橫，尊王攘夷，是現世主義，不得不然者也，而王靈不振，不得不為後王立法，夷狄交橫，不能不思用夏變夷，為後王立法，非可讬之子虛烏有，故讬王於魯以見義，思用夏變夷，非可限以種族不同，故進至於爵而後止，此未來主義，亦不得不然者也，春秋兼此二義，惟公羊董何能發明，今為一語道破，亦實尋常易解，並無非常異義可怪之論，而不治公羊，則但知其一，不知其二，即尋常之義，亦駭怪以為非常矣。

 

○論孔子成春秋不能使後世無亂臣賊子而能使亂臣賊子不能無懼

或曰，孟子言孔子成春秋，而亂臣賊子懼，何以春秋之後，亂臣賊子不絕於世，然則孔子作春秋之功安在，孟子之言，殆不足信乎，曰，孔子成春秋，不能使後世無亂賊子，而能使亂臣賊子，不能全無所懼，自春秋大義昭著，人人有一春秋之義，在其胸中，皆知亂臣賊子，人人得而誅之，雖極凶悖之徒，亦有魂夢不安之隱，雖極巧辭飾說，以為塗人耳目之計，而耳目仍不能塗，邪說雖橫，不足以蔽春秋之義，亂賊既懼當時義士，聲罪致討，又懼後世史官，據事直書，如王莽者，多方掩飾，窮極詐偽，以蓋其篡弑者也，如曹丕司馬炎者，妄讬禪讓，褒封先代，篡而未敢弑者也，如蕭衍者，已行篡弑，旋知愧憾，深悔為人所誤者也，如朱溫者，公行篡弑，猶畏人言，歸罪於人以自解者也，他如王敦桓溫謀篡多年，而至死不敢，曹操司馬懿及身不篡，而留待子孫，凡此等固由人有天良，未盡泯滅，亦由春秋之義，深入人心，故或遲之久而後發，或遲之又久而卒不敢發，即或冒然一逞，犯天下之不韙，終不能坦懷而自安，如蕭衍見吳均作史，書其助蕭道成篡逆，遂怒而擯吳均，燕王棣使方孝孺草詔，孝孺大書燕賊篡位，遂怒而族滅孝孺，其怒也，即其懼也，蓋雖不懼國法，而不能不懼公論也，或曰，桓溫嘗言不能流芳百世，亦當貽臭萬年，彼自甘貽臭者，又豈能懼清議，曰，桓溫雖有此言，亦止敢行廢立，而未敢行篡弑，正由懼清議之故，且彼自知貽臭，，則已有清議在其心矣，安能晏然不一動乎，是非曲直，世之公理，獨臣子於君父，不得計是非曲直，所謂天下無不是的父母，春秋弑君三十六，而弑父者三，文二年楚世子商臣弑其君頵，襄三十年蔡世子般弑其君固，昭十九年許世子止弑其君賈，被弑三人，皆兼君父，許止進藥而殺，非真弑者，而春秋以弑書，蔡侯淫而不父，禍由自取，楚子輕於廢立，機泄致禍，春秋亦以弑書，蓋君父雖有過愆，臣子無可解免，以此推之，臣子之於君父，不當論是非曲直，亦不當分別有道無道，臣子既犯弑逆之罪，即人倫之大變，天理所不容，雖其人有恩惠於民，有功勞於國，亦不當稱道其小善，而縱舍其大惡，春秋時如齊之陳氏，未嘗無恩惠於民，晉之趙盾，亦未嘗無功勞於國，而經一概書弑，不使亂臣賊子，有所藉口，正如後世曹操劉祫之類，有功於國，有德於民，而論者不為末減也，至於但書弑君，而不書弑君為何人，蓋由所據舊史，未有明文，聖人以為既無主名，自難擅自人罪，雖有傳聞，未可據以增加，不若闕之為愈，此正罪疑惟輕，與不知蓋闕之義，若弑君稱君君無道之例，與春秋大義反對，必非聖人作經之旨，杜預奸言誣聖，先儒已加駮正，學者不當更揚其波，使邪說誣民，充塞仁義也。

 

○論春秋一字褒貶之義宅心恕而立法嚴

春秋大義，在討亂賊，則春秋必褒忠義，經曰，宋督弑其君與夷及其大夫孔父，宋萬弑其君捷及其大夫仇牧，晉裏克弑其君卓及其大夫荀息，三大夫皆書及，褒其皆殉君難，公羊傳曰，何賢乎孔父，孔父可謂義形於色矣，何賢乎仇牧，仇牧可謂不畏強禦矣，何賢乎荀息，荀息可謂不食其言矣，春秋同一書法，公羊同一褒辭，足以發明大義，左氏序事之書，本不傳義，故不加褒，亦不加貶，惟荀息引君子曰，斯言之玷，語含譏刺，此林黃中所以謂左傳君子曰，是劉歆增入也，杜預乃有書名罪之之例，釋例曰，孔父為國政，則取怨於民，治其家，則無閨闈之教，身先見殺，禍遂及君，既無所善，仇牧不警而遇賊，又死無忠事，晉之荀息期欲復言，本無大節，先儒皆隨加善例，又為不安，孔疏曰，公羊穀梁及先儒，皆以善孔父而書字，知不然者，案宋人殺其大夫司馬，傳稱握節以死，故書其官，又宋人殺其大夫，傳以為無罪不書名，今孔父之死，傳無善事，故杜氏之意，以父為名，言若齊侯祿父宋公茲父之等。錫瑞案：大夫書名罪之之例，本不可信，且左氏明雲孔父嘉為司馬，是其名嘉甚明，古人名嘉字孔，鄭公子嘉字子孔可證，父通甫，漢碑稱孔甫宋甫可證，甫者，男子之美稱，豈有以父與甫為名者乎，祿父茲父，非單名父，不稱齊侯父宋公父也，穎達曲徇杜預，而毒詈其遠祖，豈自忘其為孔氏子孫乎，杜孔之解春秋，如此等處，不謂之邪說不可也，陳澧謂孔疏覼縷數百言，尤所謂鍛煉深文，不知孔穎達何以惡其先世孔父，至於如此。錫瑞案：聖人之作《春秋》，其善善也長，其惡惡也短，有一字之褒貶，三大夫之書及，所謂一字之褒，弑君之臣，一概書弑，所謂一字之貶，聖人以為其人甘於殉君，即是大忠，雖有小過，如左氏所書孔父荀息之事，可不必究，其人忍於弑君，即是大惡，雖有小功，如左氏所書趙盾之事，亦不足道，蓋宅心甚恕，而立法甚嚴也，春秋之法，弑君者於經不復見，以為其人本應伏誅，雖未伏誅，而削其名不再見經，即與已伏誅等，趙盾弑君所以復見者，以其罪在不討賊，與親弑者稍有分別，春秋之法，弑君賊不討不書葬，以為君父之仇未報，不瞑目於地下，雖葬與不葬等，許止弑君未討而君書葬，以其罪在誤用藥，與親弑者稍有分別，是亦立法嚴而宅心恕也，歐陽修謂趙盾弑君，必不止不討賊，許止弑君，必不止不嚐藥，以三傳為皆不足信，不知如三傳之說，於趙盾見忠臣之至，於許止見孝子之至，未嘗不情真罪當，臣弑君，凡在官者殺無赦，子弑父，凡在宮者殺無赦，未嘗不詞嚴義正，而歐陽修等必不信傳，孫復曰，稱國以弑者，國之人皆不赦也，然則有王者作，將比一國之人而誅之乎，雖欲嚴春秋誅亂賊之防，而未免過當矣。

 

○論春秋書災異不書祥瑞左氏公羊好言占驗皆非大義所關

胡安國進春秋傳表曰，仲尼製春秋之義，見諸行事，垂訓方來，雖祖述憲章，上循堯舜文武之道，而改法創治，不襲虞夏商周之跡，蓋洪水滔天，下民昏墊，與簫韶九成，百獸率舞，並載於虞書，大木斯拔，與嘉禾合穎，鄙我周邦，與六服承德，同垂乎周史，此上世帝王紀事之例，至春秋則凡慶瑞符，禮文常事，皆削而不書，而災異之變，政事闕失，則悉書之以示後世，使鑒觀天人之理，有恐懼祇肅之意，乃史傳心之要典，於以反身，日加修省，及其既久，積善成德，上下與天地同流，自家刑國，措之天下，則麟鳳在郊，龜龍遊沼，其道亦可馴致之也，故始於隱公，終於獲麟，而以天道終焉，比於關雎之應，而能事畢矣。錫瑞案：胡氏此論，深得《春秋》改製馴致太平之義，春秋書災異，不書祥瑞，聖人蓋有深意存焉，絕筆獲麟，公羊以為受命製作，有反袂拭麵，稱吾道窮之事，則是災異，並非祥瑞，若以麟至為太平瑞應，比於麟趾之應關雎，則又別是一義，胡氏引此以責難於君，非前後矛盾也，困學紀聞曰，春秋三書孛，文十四年昭十七年，哀十三年，而昭十七年有星孛於大辰，申須曰，彗所以除舊布新也，史記天官書劉更生封事雲，春秋彗星三見，則彗孛一也，晏子春秋齊景公睹彗星，使伯常騫禳之，晏子曰，孛又將出，彗星之出，庸何懼乎，則孛之為變，甚於彗矣，星孛東方，哀十三年冬，在於越入吳之後，十三年夏，彗見西方，在衛鞅入秦之前，天之示人著矣，齊桓之將興也，恒星不見，星霣如雨，晉文之將興也，沙鹿崩，自是諸侯無王矣，晉三大夫之命為侯也，九鼎震，自是大夫無君矣，故董子曰，天人相與之際，甚可畏也，又曰，八世之後，莊二十二年，其田氏篡齊之後之言乎，公侯子孫必復其始，閡元年，其三卿分晉之後之言乎，其處者為劉氏，文十三年，其漢儒欲立左氏者所附益乎，皆非左氏之舊也，新都之篡，以沙鹿崩為祥，釋氏之熾，以恒星不見為證，蓋有俑者矣，案此亦得春秋書災異不書祥瑞之旨，書災異，所以示人儆懼，不書祥瑞，所以杜人覬覦，困學紀聞前說以為天人相應，此示人儆懼之意也，後說以為後人附益，此杜人覬覦之意也，左氏好言祥異占驗，故範寧以為其失也巫，而如懿氏卜妻敬仲，畢筮仕於晉之類，又或出於附益，而非左氏之舊，公羊家與左氏異趣，而亦好言祥異占驗，漢儒言占驗者，齊學為盛，伏傳五行，齊詩五際，皆齊學，公羊氏亦齊學，故董子書多說陰陽五行，何氏解詁說占驗亦詳，要，皆春秋之別傳，與大義無關，猶洪範五行傳與齊詩，非詩書大義所關也。

 

○論獲麟公羊與左氏說不同而皆可通鄭君已疏通之

臧琳曰，杜元凱春秋左氏傳序，春秋之作，左傳及穀梁無明文，正義曰，據杜雲左傳及穀梁無明文，則指公羊有其顯說，今驗何注公羊，亦無作春秋事，案孔舒元公羊傳本雲，十有四年春西狩獲麟，何以書，記異也，以上何本同，今麟非常之獸，其為非常之獸奈何，二句何本無，有王者則至，無王者則不至，二句何本同，然則孰為而至，為孔子之作春秋，二句何本無，是有成文也，左傳及穀梁，則無明文，案孔舒元未詳何時人，儒林傳及六蓺論皆無之，隋誌有公羊春秋傳十四卷，孔衍集解，未知是否，杜氏作序既所據用，則為古本可知矣。錫瑞案：臧氏據孔疏以證公羊逸文，能發人所未發，疑舒元即孔衍而未能決，不知舒元即孔衍之字，晉書儒林傳孔衍字舒元，孔子二十二世孫，中興初補中書郎，出為廣陵郡，亦見劉知幾史通，見書論，衍雖晉人，其年輩在杜預後，杜所據用非必衍書，或杜所見公羊與衍所據本同，漢時公羊有嚴顏二家，何劭公據顏氏，故少數語，杜預孔衍蓋據嚴氏，故多數語，鄭君注禮箋詩，引公羊與何本不同，如昉作放，登來作登戾，野留作鄙留，祠兵作治兵，大瘠作大漬，已蹙作已戚，使之將作使之將兵，群公稟作群公慊，為周公主作為周公後，仡然從乎趙盾作疑然從於趙盾，考工記注引子家駒曰，天子僭天，何本無之，皆嚴氏春秋也，獲麟有數說，異義，公羊說哀十四年獲麟，此受命之瑞，周亡失天下之異，左氏說麟是中央軒轅大角獸，孔子備備當為作字之誤，春秋，禮修以致其子，故麟來為孔子瑞，陳欽說麟西方毛蟲，孔子作春秋，有立言西方兌，兌為口，故麟來，許慎謹案雲，議郎尹更始劉更生等議，以為吉凶不並，瑞災不兼，今麟為周亡天下之異，則不得為瑞以應孔子，至玄之聞也，以下鄭駮，洪範五事，二曰言，言作從，從作又，又治也，言於五行屬金，孔子時周道衰亡，已有聖德無所施用，作春秋以見誌，其言少從以為天下法，故應以金獸性仁之瑞，賤者獲之，則知將有庶人受命而得之，受命之徵已見，則於周將亡，事勢然也，興者為瑞，亡者為災，其道則然，何吉凶不並，瑞災不兼之有乎，如此修母致子，不若立言之說密也，案如鄭君之義，則公羊左氏可通，興者為瑞，亡者為災，所見明通，並無拘閡，據孔舒元引公羊傳，麟至為孔子作春秋，與左氏家賈逵服虔潁容為孔子修春秋，文成致麟，麟感而至，見左傳正義引，本無異義，惟杜預苟異先儒，以為感麟而作，則與左氏義違，又不取稱吾道窮之文，則與公羊又異，杜預以為孔子春秋鈔錄舊文，全無關係，故為瑞為災之說，皆彼所不取也。

 

○論春秋本魯史舊名墨子雲百國春秋即百二十四寶書

孔穎達曰，春秋之名，經無所見，惟傳記有之，昭二年韓起聘魯，稱見魯春秋外傳，晉語司馬侯封晉悼公雲，羊舌習春秋，楚語申叔時論傅太子之法雲，教之以春秋，禮坊記雲，魯春秋記晉喪曰，殺其君之子奚齊，又經解曰，屬辭比事，春秋教也，凡此諸文所說，皆在孔子之前，則知未修之時，舊有春秋之目，其名起遠，亦難得而詳，鄭樵曰，今汲塚瑣語，亦有魯春秋記魯獻公十七年事，諸如此類，皆夫子未生之前，未經筆削之春秋也，西東周六百年事，孟子雲，詩亡然後春秋作，又曰，知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎，諸如此類，皆魯史記東遷已後事，已經夫子筆削之春秋也，自平王四十九年始，或謂春秋之名，取賞以春夏，刑以秋冬，或謂一褒一貶，若春若秋，或謂春獲麟，秋成書，公羊正義解獲麟雲，謂之春秋，皆非也，惟杜預所謂年有四時，故錯舉以為所記之名，此說得之，汲塚瑣語記太丁時事，目為夏殷春秋，見史通，墨子曰，吾見百國春秋，以至晏子虞卿呂不韋陸賈著書，皆曰春秋，蓋當時時述作之流，於正史外，各記其書，皆取春秋以名之，然觀其篇第，本無年月，與錯舉春秋以為所記之名則異矣。錫瑞案：鄭氏之說，多本劉知幾史通，六家篇，劉氏雲，春秋家者其先出於三代，亦引國語左傳之文，則春秋自是舊名，非夫子始創，或謂春獲麟，秋成書，雖出公羊家說，而與傳引不脩春秋之文不合，或謂賞刑褒貶，說亦近鑿，當以杜預雲錯舉四時為是，晏呂之書，非錯舉四時，而亦名春秋，當時百國春秋具存，其體例或亦有所本，百國春秋，即百二十四寶書，公羊疏案閔因敘雲，昔孔子受端門之命，製春秋之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經立，感精符考異郵說題辭，具有其文，問曰，若然，公羊之義，據百二十國寶書以作春秋，今經止有五十餘國，通戎夷宿潞之屬，僅有六十，何言百二十國乎，答曰，其初求也，實得百二十國寶書，但有極美可以訓世，有極惡可以戎俗者取之，若不可為法者，則棄而不錄，是故止得六十國也，蘇軾春秋列國圖說曰，春秋之國，見於經傳者，總一百二十四國，魯，晉，楚，齊，秦，吳，越，宋，衛，鄭，陳，蔡，邾，曹，許，莒，杞，滕，薛，小邾，息，隨虞，北燕，紀，巴，鄧，郕，徐，鄶，芮，胡，南燕，州，梁，荀，賈，凡，祭，宿，鄅，原，夔，舒，鳩，滑，郯，黃，羅，邢，魏，霍，郜，鄋，瞞，向，偪，陽，韓，舒，庸，焦，楊，夷，申，密，耿，麇，萊，弦，頓，沈，穀，譚，舒，雲阝，白狄，賴，肥，鼓，戎，唐，潞，江，鄖，權，道，柏，貳，軫，絞，蓼，六，遂，崇，戴，冀，蠻，溫，厲，項，項氏，介，巢，盧，根，牟，無終，郝，姒，蓐，狄，房，鮮，盧，陸渾，桐，鄀，於，餘邱，須句，顓臾，任，葛，蕭，牟，鄟，極，章阝，蠻夷戎狄，不在其間，蘇氏雲，百二十四國，正合百二十國寶書之數，公羊疏但據經言，止得其半，蘇氏兼據左氏傳，乃得其全，於餘邱章阝之類，公羊以為邑，左氏以為國故知蘇擾左氏，惟蘇氏計數，亦有疏失，雲百二十四國，今數之止百二十一國，二虢及齊所遷之陽，楚所滅之庸，皆失數，傳言毛聃雍邗應蔣茅胙，亦不列入，沈姒蓐黃在北，沈胡江黃在南，當有二沈二黃，止列其一，雲蠻夷戎狄不在其間，又有鄋瞞白狄肥鼓戎蠻潞狄無終鮮虞陸渾諸國，此皆夷蠻戎狄，未必有寶書，當去諸國，而以所漏列者補之，數雖稍贏，計其整數，亦與百二十國合也。

 

○論漢誌春秋古經即左氏經左氏經長於二傳亦有當分別觀之者

漢誌春秋古經十二篇，班氏無注，錢大昕曰，謂左氏經也，漢儒傳春秋者以左氏為古文，公羊穀梁為今文，稱古經則共知其為左氏矣，左氏經傳本各單行，故別有左氏傳，漢誌經十一卷班氏注雲，公羊穀梁二家，沈欽韓曰，二家合閔公於莊公，故十一卷，彼師當緣閔公事短，不足成卷，並合之耳，何休乃雲係閔公篇於莊公下者，子未三年，無改於父之道。錫瑞案：何氏說是也，沈專主左氏，故不以何為然，漢誌左氏傳三十卷，班氏注雲，左邱明魯太史，案說文敘曰，北平侯張蒼獻春秋左氏傳，論衡曰，左傳三十篇，出恭王壁中，二說不同，班氏無明文，似不信此二說，漢誌公羊傳十一卷注雲，公羊齊人，漢誌穀梁傳十一卷注雲，穀梁子魯人，不別出公穀二家之經，馬端臨雲，公羊穀梁傳，直以其所作傳文，攙入正經，不曾別出，而左氏則經自經而傳自傳，又杜元凱經傳集解序文，以為分經之年，與傳之年相附，則是左氏作傳之時，經文本自為一書，至元凱始以左氏傳附之經文各年之後，是左氏傳中之經文，可以言古經矣，案漢熹平石經，公羊隱公一段，直載傳文而無經文是公羊經傳亦自別行，不如馬氏之言，孔疏雲，邱明作傳與經別行，公羊穀梁莫不皆然，是公羊穀梁左氏之經傳，皆自別行，左氏經傳，至杜預始合之，公穀經傳，不知何人始合之也，漢誌所列古經，即是左氏之經，馬氏不知，乃雲春秋古經，雖漢蓺文誌有之，然夫子所修之春秋，其本文世所不見，而漢以來，所編古經，則俱自三傳中取出經文，名之曰正經耳，又云，春秋有三傳，亦本與經文為二，而治三傳者合之，先儒務欲存古，於是取其已合者復析之，命之曰古經，案三傳與經皆別行，而後人合之，馬氏乃以為漢人於三傳中，取出經文，不知何據，馬氏所雲先儒，似指朱子所刻春秋經，李燾所定春秋古經而言，然不得謂之漢以來，其立說不分明，皆由不知漢誌之古經即是左氏經也，四庫提要曰，徐彥公羊傳疏曰，左氏先著竹帛，故漢儒謂之古學，則所謂古經十二篇，即左傳之經，故謂之古，刻漢書者，誤連二條為一耳，今以左傳經文與二傳校勘，皆左氏義長，知手錄之本，確於口授之經也，謹案左氏經長於二傳，詳見侯康春秋古經說，然則春秋經文，三傳不同，如蔑昧眉阝微之類，專據左氏可也，而君氏尹氏之類，仍當分別觀之。

 

○論左氏不在七十子之列不得口受傳指左傳疏引嚴氏春秋不可信引劉向別錄亦不可信

史記十二諸侯年表序曰，是以孔子明王道，幹七十餘君莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次春秋，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以製義法，王道備，人事浹，七十子之徒，口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文，不可以書見也，魯君子左邱明，懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋，漢書劉歆傳曰，初左氏傳多古字古言，學者傳訓故而已，及歆治左氏，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。錫瑞案：史公生於劉歆未出之前，其說最為近古，班氏生於左氏盛行之後，其說信而有徵，史公以邱明為魯君子，別出於七十子之外，則左氏不在弟子之例，不傳春秋可知，雲七十子之徒，口受其傳指，而左氏特因孔子史記具論其語，則左氏未得口授可知，班氏雲，漢初學左氏者，惟傳訓故，則其初不傳微言大義可知，雲歆治左氏，引傳文以解經，由是備章句義理，則劉歆以前，未嘗引傳解經，亦無章句義理可知，據馬班兩家之說，則漢博士謂左邱明不傳春秋，範升謂左氏不祖孔子而出於邱明，師徒相傳，又無其人，必是實事而非誣妄，左傳疏據沈氏雲，嚴氏春秋引觀周篇雲，孔子將修春秋，與左邱明乘如周，觀書於周史，歸而修春秋之經，邱明為之傳，共為表裏，案沈氏謂陳沈文阿，嚴氏春秋久成絕學，未必陳時尚存，漢博士治春秋者，惟嚴顏兩家，嚴氏若有明文，博士無緣不知，如左氏傳與春秋經相表裏，何以有邱明不傳春秋之言，劉歆博極群書，又何不引嚴氏春秋以駮博士，則沈引嚴氏春秋必偽，其不可信者一也，左傳疏引劉向別錄雲，左邱明授曾申，申授吳起，起授其子期，期授楚人鐸椒，鐸椒作鈔撮八卷授虞卿，虞卿作鈔撮九卷授荀卿，荀卿授張蒼，陸德明經典釋文略同，蓋皆本於別錄，案左氏傳授，史漢皆無明文，漢書儒林傳云，漢興北平侯張蒼，及梁太傅賈誼，京兆尹張敞，太中大夫劉公子，皆修春秋左氏傳，而張蒼賈誼張敞傳，皆不雲傳左氏春秋，故範升以為師徒相傳無其人，若如別錄傳授源流，若此彰灼，範升何得以此抵左氏，陳元又何不引以轉抵範升，蓋如釋妄，謂此乃近世之儒，欲尊崇左氏，妄為此記，向若傳授分明如此，漢書張蒼賈誼及儒林傳何故不書，則其偽可知也，是唐人已知之而明辨之矣。

 

○論趙匡鄭樵辨左氏非邱明左氏傳文實有後人附益

劉歆以為左邱明好惡與聖人同，親見夫子，始以作傳之左氏，為論語之邱明，漢博士惟爭左邱明不傳春秋，而作傳之邱明，與論語之邱明，是一是二，未嘗深辨，其後桓譚班固以至啖助，皆同劉歆說，無異議，趙匡始辨之曰，啖氏依舊說，以左氏為邱明，受經於仲尼，今觀左氏解經，淺於公穀，誣謬實繁，若邱明才實過人，豈宜若此，推類而言，皆孔門後之門人，但公穀守經，左氏通史，故其體異耳，邱明者，蓋夫子以前賢人，如史佚遲任之流，見稱於當時耳，王安石左氏解，疑左氏為六國時人者十一事，其書不傳，葉夢得疑傳及韓魏知伯趙襄子之事，鄭樵六經奧論辨之尤力，曰，左氏終紀韓魏知伯之事，又舉趙襄子之諡，若以為邱明，自獲麟至襄子卒，已八十年矣，使邱明與孔子同時，不應孔子既沒七十有八年之後，邱明猶能著書，此左氏為六國人明驗一也，左氏戰於麻隧，秦師敗績，獲不更女父，又云，秦庶長鮑庶長武帥師及晉師戰於櫟，秦至孝公時立賞級之爵乃有不更庶長之號，明驗二也，左氏雲，虞不臘矣，秦至惠王十二年初臘，明驗三也，左氏師承鄒衍之說而稱帝王子孫，案齊威王，時鄒衍推五德終之運，明驗四也，左氏言分星皆準堪輿，案韓魏分晉之後，而堪輿十二次，始於趙分曰大梁之語，明驗五也，左氏雲，左師殿將以公乘馬而歸，案三代時有車戰，無騎兵，惟蘇秦合從六國，始有車千乘騎萬匹之語，明驗六也，左氏序呂相絕秦，聲子說齊，當作楚，此誤，其為雄辨狙詐，真遊說之士，捭闔之辭，明驗七也，左氏之書，序晉楚事最詳，如楚師熸猶拾瀋等語，則左氏為楚人，明驗八也，據此八節，可以知左氏非邱明，是為六國時人無可疑者，或問伊川曰，左氏是邱明否，曰，傳無邱明字，不可考，真知言歟，朱子亦謂左傳有縱橫意思，不臘是秦時文字二條，蓋本鄭樵，錫瑞寧史記張守節正義雲，秦惠文王始效中國為之，明古有臘祭，秦至是始用，非至是始創，則以不臘為秦時文字，固未可據，左師展將以公乘馬而歸，即子家子謂公以一乘入於魯師之意，一乘仍是車乘，亦未可據為乘馬之證，傳及知伯或後人續增，不更庶長子類，或亦後人改竄，左氏一書，實有增竄之處，文十三年傳，其處者為劉氏，劉炫孔穎達已明言先儒插此媚世，僖十五年傳，上天降災至唯君裁之四十一字，服杜及唐定本皆無，林黃中謂左傳君子曰，是劉歆之辭，王應麟曰，八世之後，其田氏篡齊之後之言乎，公侯子孫必復其始，其三卿分晉之後之言乎，其處者為劉氏，其漢儒欲立左氏者所附益乎，皆非左氏之舊也，近儒姚鼐以公侯子孫必復其始，及季劄聞歌，魏曰，以德輔此則明主也，傳中盛稱魏絳魏舒之類，為吳起附益以媚魏者，陳澧以左傳凡例，與所記之事有違反者，可見凡例未必盡是，而傳文亦有後人所附益，劉逢祿以左氏凡例書法皆出劉歆，雖未見其必然，而左氏有後人附益之辭，唐宋人已有此疑矣。

 

○論賈逵奏左氏義長於公羊以已所附益之義為左氏義言多誣妄

然漢書賈逵傳，帝善逵說，使出左氏傳大義長於二傳者，逵於是具條奏之曰，臣謹擿出左氏三十事尤著明，斯皆君臣之正義，父子之紀綱，其餘同公羊者，什有八九，或文簡小異，無害大體，至如祭仲紀季伍子胥叔術之屬，左氏義深於君父，公羊多任於權變，李賢注，左傳宋人執鄭祭仲曰，不立突將死，祭仲許之，遂出昭公而立厲公，杜預注雲，祭仲之如宋，非會非聘，見誘被拘，廢長立少，故書名罪之，公羊傳曰，祭仲者何，鄭之相也，何以不名，賢也，何賢乎祭仲，以為知權也，其知權奈何，宋人執之，謂之曰，為我出忽而立突，祭仲不從其言，則君必死，國必亡從其言，則君可以生易死，國可以存易亡，古之有權者，祭仲之權是也，左傳紀季以酅入於齊，紀侯大去其國，賈逵以為紀季不能兄弟同心以存國，乃背兄歸讎，書以譏之，公羊傳曰，紀委者何，紀侯之弟也，何以不名，何賢乎，服罪也，其服罪奈何，請後立廟以存姑姊妹，左傳楚平王將殺伍奢，召伍奢子伍尚伍員曰，來，吾免而父，尚謂員曰，聞免父之命，不可以莫之奔，親戚為戮，不可以莫之報，父不可棄，名不可廢，子胥奔吳，遂以吳師入郢，卒復父讎，公羊傳曰，父受誅，子復讎，推刃之道也，公羊不許子胥復仇，是不深父也，左傳曰，冬邾黑肱以濫來奔，賤而書名，重地故也，君子曰，名之不可不慎，以地叛，雖賤必書地以名其人，終為不義，不可滅已，是以君子動則思禮，行則思義，公羊傳冬黑肱以濫來奔，文何以無邾婁，通濫也，曷為通濫，賢者子孫宜有地，賢者孰謂，謂叔術也，何賢乎叔術，讓國也。錫瑞案：春秋大義在誅亂臣賊子，賈逵以義深君父為重，自是正論，而所舉數事，則無一合者，公羊釋經者也，經書祭仲紀季字而不名，故以為賢，書黑肱不加邾婁，故以為通濫，左氏紀事不釋經者也，序祭仲事，與公羊略同，而未加斷語，杜預乃執大夫書名之例，以祭仲書名為有罪，左氏明雲祭封人仲足，又屢舉鄭祭足，是名足字仲甚明，豈有以伯仲叔季為名者乎，左氏曰，紀侯不能下齊以與紀季，則紀季入齊，是受兄命，亦與公羊略同，賈責以背兄歸讎，左氏有此說乎，左氏序予胥亦未加斷語，而鬥辛有君討臣誰敢讎之之言，忠孝不能兩全，二人各行其是，若如賈逵之說，正可以左氏載鬥辛語為不深父矣，公羊借子胥明復仇之義，謂父不受誅，子復仇可也，父受誅，子復仇，此推刃之道，是泛言人子應復仇不應復仇之通義，子胥之父，以忠獲罪，正不受誅應復仇者，公羊未嘗不許子胥復仇，賈逵乃不引其上句舉事合者，而引其下句不與事合者，妄斷為不深父，不猶胥吏之舞文乎，叔術事左氏不載，可不必論，何休解詁序謂賈逵緣隙奮筆，以為公羊可奪，左氏可興，賈逵春秋左氏長義二十卷，見於隋書經籍誌者，今佚不存，其所擿三十事，亦不可考，而如所引祭仲紀季伍子胥事，皆不足為左氏深君父，公羊任權變之證，公羊於祭仲之外，未嘗言權，逵乃以緣隙奮筆之私心，逞舞文弄法之謬論，欲抑公羊而莫能抑，欲伸左氏而莫能伸，乃必以為左氏義長，而此三事左氏止紀實，而未嘗發義，不知其長者安在，逵以已所附益之義為左氏義，以難公羊，上欺其君，而下欺後世，東漢之治古學貴文章者，大率類此，惜李育何休，未能一一駮之。

 

○論左氏傳不解經杜孔已明言之劉逢祿考證尤詳晰

晉王接謂左氏自是一家書，不主為經發，此確論也，袒左氏者，或不謂然，試以春秋經及左氏傳證之，莊公二十六年傳，秋虢人侵晉，冬虢人又侵晉，杜預集解雲，此年經傳，各自言其事者，或經是直文，或策書雖存，而簡牘散落，不究其本末，故傳不復申解，但言傳事而已，孔疏曰，此年傳不解經，經傳各自言事，伐戎日食，體例已舉，或可經是直文，不須傳說，曹殺大夫，宋齊伐徐，或須說其所以，此去邱明已遠，或是簡牘散落，不復能知故耳，上二十年亦傳不解經，彼經皆是直文，故就此一說，言下以明上，劉逢祿左氏春秋考證曰，左氏後於聖人，未能盡見列國寶書，又未聞口授微言大義，惟取所見載籍，如晉乘楚檮杌等相錯編年為之，本不必比附夫子之經，故往往比年闕事，劉歆強以為傳春秋，或緣經飾說，或緣左氏本文前後事，或兼采他書以實其年，如此年之文，或即用左氏文，而增春夏秋冬之時，遂不暇比附經文，更綴數語，要之皆出點竄，文采便陋，不足亂真也，然歆雖略解經文，顛倒左氏，二書猶不相合，漢誌所列春秋古經十二篇，經十一卷左氏傳三十卷是也，自賈逵以後，分經附傳，又非劉歆之舊，而附益改竄之跡益明矣。錫瑞案：劉氏以為劉歆改竄傳文，雖未見其必然，而左氏傳不解經，則杜孔極袒左氏者，亦不能為之辨，杜序明言分經之年與傳之年相附，孔疏雲，邱明作傳，不敢與聖言相亂，經傳異處，於省覽為煩，故杜分年相附，是分年附傳，實始於杜，非始賈逵，劉氏說猶未禘，劉氏考證，又舉隱二年紀子帛莒子盟於密證曰，如此年左氏本文全闕，所書皆附益也，十年六月戊申證曰，十年左氏文闕，桓公元年證曰，是年左氏文闕，七年冬曲沃伯誘晉小子侯殺之證曰，即有此事，亦不必在此年，是年左氏文闕，九年冬曹太子來朝證曰，是年左氏文闕，巴子篇年月無考，十年冬齊衛鄭來戰於郎我有辭也證曰，是年左氏文闕，虞叔篇年月無考，十一年證曰，楚屈瑕篇年月無考，十二年證曰，是年左氏文闕，楚伐絞篇當與屈瑕篇相接，年月亦無考，十三年證曰，是年亦闕，伐羅篇亦與上相接，不必蒙此年也，十四年證曰，是年文亦闕，十六年證曰，是年亦闕，十七年證曰，是年亦闕，十七年證曰，是年文蓋闕，莊元年證曰，此以下七年文闕，楚荊屍篇伐申篇年月亦無考，十三年十五年十七年證曰，文闕，二十七年證曰，比年左氏文闕，每於年終分析晉事，附益之跡甚明，蓋左氏舊文之體，如春秋前則雲惠之二十四度，獲麟，以後則雲悼之四年，本不必拘比附春秋年月，二十九年證曰，文闕，三十年證曰，是年亦闕，三十一年證曰，文闕，僖元年證曰，是年文闕。錫瑞案：自幼讀左氏傳書不書之類，獨詳於隱公前數年，而其後甚略，疑其不應如此草草，及觀劉氏考證左氏釋經之文，闕於隱桓莊閔為尤甚，多取晉楚之事敷衍，似晉出晉乘楚檮杌，尤可疑者，杜孔皆謂經傳各自言事，是雖經劉歆賈逵諸人，極力比附，終不能彌縫其跡，王接謂傳不主為經發，確有所不見，以劉氏考證為左驗，學者可以悄然無疑，劉逢祿曰，左氏以良史之材，博聞多識，本未嘗求附於春秋之義，後人增設條例，推衍事跡，強以為傳春秋，冀以奪公羊博士之師法，名為尊之，實則誣之，左氏不任咎也，餘欲以春秋還之春秋，左氏還之左氏，而刪其書法凡例，及論斷之謬於大義，孤章絕句之依附經文者，冀以存左氏之本真。近人有駮劉氏者，皆強說不足據。

 

○論左氏傳止可雲載記之傳劉安世已有經自為經傳自為傳不可合一之說

張杓曰，傳有二義，有訓詁之傳，有載記之傳，訓詁之傳，主於紀事，昔之傳春秋者五家，鄒氏無師，夾氏無書，今所傳惟左公穀，公穀依經立傳，經所不書，更不發義，故康成謂穀梁善於經，王接亦曰，公羊於文為儉，通經為長，此而例之訓詁之傳，猶或可也，若左氏之書，據太史公十二諸侯年表，則曰左氏春秋而言傳，據嚴彭祖引觀周篇之文，則言為傳與春秋相表裏，而不言是釋經，據盧氏植王氏接，則謂囊括古今，成一家之言，不主為經發，據高氏祐賀氏循，則並目之為史，是漢晉諸儒言左氏者，莫不以為紀事之書，所謂載記之傳是也，故漢左氏傳與春秋分行，至杜元凱作集傳，始割傳附經，妄生義例，謂傳或先經以紀事，或後經以終義，或依經以辨理，或錯經以合異，一似左氏此書，專為解駮經義者，獨不思經止哀十六年，而傳則終於二十七年，如依杜說，此十有一年之傳，為先後何經，依錯何經耶，甚矣其惑也，後儒不察，乃反依據杜本妄議左氏之書，唐權德與謂左氏有無經之傳，失其根本，宋王晳謂左氏貪惑異說，於聖人微旨疏略明，何異孫謂左氏疏於義理，理不勝文，凡此狂言，皆杜氏以傳附經，謂左氏專為釋經而作，有以啟之也，昔人謂三傳作而春秋微，餘亦謂杜注行而左傳隱。錫瑞案：史記雲，左氏春秋，漢誌雲，左氏傳，近人據博士說，左邱明不傳春秋，以漢誌稱傳為沿劉歆之誤，此獨分別有訓詁之傳，有載記之傳，以左傳為載記之傳，其說亦通，南齊書陸澄傳曰，泰元取服虔而兼取賈逵經，服傳無經，雖在注中，而傳又有無經者故也，今留服而去賈，則經有所闕，據此則服子慎知經傳有別，故但釋傳而不釋經，賈景伯則經傳並釋，杜從賈，不從服，故集解序不及服虔，其後服杜並行，卒主杜而廢服，蓋以杜解不經，服解無經之故，不知經傳分行，實古法也，劉安世曰，公穀皆解正春秋，春秋所無者，公穀未嘗言之，若左傳則春秋所有者或不解，春秋所無者或自為傳，故先儒以謂左氏或先經以起事，或後經以終義，或依經以辨理，或錯經以合異，然其說亦有時牽合，要之讀左氏者，當經自為經，傳自為傳，不可合而為一也，然後通矣，據此，則左氏經傳，當各自為書，宋人已見及之，可為劉逢祿先路之導。

 

○論杜預解左氏始別異先儒盡棄二傳不得以杜預之說為孔子春秋之義

杜預春秋序曰，古今言左氏春秋者多矣，今其遺文可見者十數家大體轉相祖述，進不成為錯綜經文以盡其變，退不守邱明之傳，於邱明之傳有所不通，皆沒而不說，而更膚引公羊穀梁，適足自亂，預今所以為異，專修邱明之傳以釋經，經之條貫，必出於傳，傳之義例，總歸諸凡，推變例以正褒貶，簡二傳以去異端，蓋邱明之志也，然劉子駿創通大義，賈景伯父子許惠卿，皆先儒之美者也，末有穎子嚴者，雖淺近，亦復名家，故特舉劉賈許穎之違，以見同異，分經之年，與傳之年相附，比其義類，各隨而解之，名曰經傳集解，疏曰，邱明作傳，不敢與聖言相亂，故與經別行，何止邱明，公關穀梁，及毛公韓嬰之為作傳，莫不皆爾，經傳異外，於省覽為煩，故杜分年相附，別其經傳，聚集而解之，杜言集解，謂聚集經傳為之作解。錫瑞案：據杜孔之說，杜之集解，異於先儒者有數事，古者經自經，傳自傳，漢熹平石經，公羊有傳無經是其證，杜乃分經附傳，取便學者覽，此異於先儒者一也，左氏本不解經，先儒多引公穀二傳以釋經義，漢儒家法，尚無臆說，杜乃盡棄二傳，專以己意解傳，並以己意解經，如以周公為舊例，孔子為新例是，此異於先儒者二也，鄭注周禮，先引杜鄭，韋注國語，明徵賈唐，言必稱先，不敢掠美，杜乃空舉劉賈許潁，而集解中不著其名，此異於先儒者三也，杜解不舉所出，劉與許潁之說盡亡，賈服二家，尚存崖略，杜舉四家而不及服，孔疏遂雲服虔之徒，劣於此輩，其說非是，南北分立時代，江南左傳則杜元凱，河洛則服子慎當時有寧道孔孟誤，諱言鄭服非之語，則服注盛行可知，據世說新語雲，鄭君作左氏傳注未成，以與子慎，則鄭服之學，本是一家，北方諸儒徐明傳服注，傳其業者，有張買奴馬敬德邢峙諸人，衛冀隆申報難杜，劉炫作春秋述義，攻昧規過，以規杜氏，惟姚文安排斥服注，南方則崔靈恩申服難杜，虞僧誕又申杜難服以靈恩，秦道靜亦申杜以衛冀隆，杜預玄孫坦與弟驥為青州刺史，故齊地多習杜義，蓋服杜之爭二百餘年，至唐始專宗杜，杜作集解別異先儒，自成一家之學，唐作正義掃棄異說，如駮劉炫以申杜是，又專用杜氏一家之學，自是之後，治春秋者既非孔子之學，亦非左氏之學，又非賈服諸儒之學，止是杜預一家，正如元明以來，治春秋者止是胡安國一家，當時所謂經義實安國之傳義，蓋舍經求傳，而春秋之義晦，舍傳求注，而春秋之義更晦矣。

 

○論孔子作春秋以辟邪說不當信劉歆杜預反以邪說誣春秋

春秋大義，炳如日星，而討亂臣賊子之明文，仍茫昧不明者，邪說蔽之也，據孟子所言邪說暴行又作，孔子懼，作春秋，是孔子時已有邪說，邪說與暴行相表裏，暴行即謂弑君弑父，邪說謂為弑君父者多方掩飾，解免其罪，大率以為君父無道，應遭弑逆之禍，而弑逆者罪可未滅，凡人欲弑君父，不能無所顧忌，有人倡為邪說，以為有辭可執，乃橫行而全無所畏，更有人張大邪說，設為淫辭助攻，益肆行而相率郊尤，後世史書，於被弑之君，皆甚言其惡，如秦苻生史稱好殺，劉裕滅後秦，得一老人親見苻秦之事，雲苻生並不好殺，苻堅纂國，史書誣之，劉知幾史通雲，秦人不死，驗苻生之厚誣是也，金完顏亮史稱淫惡，幾非人類，由世宗得國後，令人以海陵惡事進呈者有賞，史稱宋齊之主，亦極醜穢不堪，船山史論力辨其不足信，可見亂世無信史，而多助亂之邪說也，此等邪說，春秋時已有之，左氏一書，是其明據，傳載韓厥稱趙盾之忠，士鞅稱欒書之德，弑君之賊，極口讚美，史墨雲，君臣無常位，逐君之賊極力解免，而反罪其君，可見當時邪說誣民，故春秋二百四十二年之中，致有弑君三十六之事，孔子於此衋然傷之，以為欲治亂賊，必先關邪說，欲關邪說，不得不作春秋，此孟子所以極推作春秋之功也，左氏原本國史，據事直書，當時邪說不得不載，正賴左氏載之，孟子方春秋時有邪說，益信孔子作春秋辟邪說之功益彰，此左氏所以有功於春秋也，至於左氏凡例，未審出自何人，杜預以為周以，陸淳柳宗元已駮之，或以為孔子，更無所據，據孔疏雲，先儒以為並出邱明，劉逢祿以為劉歆竄入，例與傳文不合，實有可疑，凡弑君稱君君無道也，稱臣臣之罪也一條，尤與春秋大義反對，杜預釋例曲暢其說，以為君無道則應弑，而弑君者無罪，不知君實有道，何至被弑，君而被弑，無道可知，惟無道亦有分別，使如桀紂殘賊，民欲與之借亡，湯武伐罪吊民，自不當罪其弑，若但童昏兒戲，非有桀紂之暴，如晉靈公鄭靈公之類，權臣素有無君之心，因小隙而弑之，與湯武之伐罪吊民，全然不同，豈得藉口於君無道而弑者無罪乎，杜預於鄭祝聃射王中肩一事，曲為鄭伯回護，謂鄭志在苟免王討之非，焦循作左傳補疏序曰，預為司馬懿女婿，目見成濟之事，射王中肩，即成濟抽戈犯蹕也，將有以為昭飾，且有以為懿師飾，即用以為己飾，此左氏春秋集解所以作也。錫瑞案：預父恕與司馬懿不合，幽死，預忘父仇而娶懿女，助司馬氏篡魏，正與劉歆父向言劉氏王氏不並立，而歆助王莽篡漢相似，二人不忠不孝，正春秋所討之亂賊，而左氏創通於劉歆，昌明於杜預，則左氏一書，必有為二人所亂者，故林黃中以君子曰為劉歆之言，劉逢祿以為歆竄入凡例，焦循以為預作集解，將為司馬氏飾，孔子作春秋以辟邪說，後人乃反以邪說誣春秋，蓋不特孔子之經，為所誣罔，即左氏之傳，亦為所汨亂，致使學者以左氏為詬病，若歆與預乃左氏之罪人，豈得為左氏之功臣哉，讀左工者於此等當分別觀之，一以孔子之春秋大義斷之可也。

 

○論左氏采各國之史以成書讀者宜加別白斷以春秋之義

左氏采各國之史以成書，作者意在兼收，讀者宜加別白，或古今異事各有隱衷，或借儆其君，自有深意，或阿附權臣，實為邪說，未可一概論也，所謂古今異事，各自隱衷者，古者諸侯世爵，大夫世卿，卿命於天子，與諸侯同守社稷，故臣皆以社稷為重，如崔子弑齊君，晏子曰，君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之，若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之，與孟子社稷為重君為輕之義，若合符節，孟子言諸侯社稷，則君屬諸侯，說春秋義國君死社稷，國君亦屬諸侯，或疑孟子之言為過，又疑晏子不死為無勇，皆未晚古義也，又如晉範文子魯叔孫昭子，皆使祝宗祈死而卒，杜預以為因禱自裁，夫二子不惜一死自明，文子何不以死衛君，昭子何以死討季氏而復君，而二子不為者，彼自祖宗以來，世有祿位，外雖憂國，內亦顧家，故寧亡其身，而不肯亡其家，文子之祈死也，恐與三郤同夷族也，昭子之祈死也，以無季氏是無叔孫氏也，觀於宋公孫壽辭司城，使其子意諸為之，謂去官則族無所庇，雖亡子，猶不亡族，可知春秋世卿，以族為重，非如後世大臣起自田間，其位既非受之祖宗，其死亦無關於家族，忠義奮發，可無內顧，此則古今異事，而古人之隱衷，不盡白於後世者也，所謂借儆其君，自有深意者，如衛侯出奔齊，師曠侍於晉侯，晉侯曰，衛人出其君，不亦甚乎，對曰，或者其君實甚，又曰，天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以縱其淫，而棄天地之性，必不然矣，危言激論，令人悚然，借儆其君不嫌過當，孟子有土芥寇讎之言，有殘賊一夫之戒，皆封齊王言之，或疑孟子之言未純，蓋不知為讬諷，師曠之意，猶孟子之意也，所謂阿附權臣，實為邪說者，如魯昭公薨於乾侯，趙簡子問於史墨曰，季氏出其君而民服焉，諸侯與之，君死於外，而莫之或罪也，封曰，魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死於外，其誰矜之，社稷無常奉，君臣無常位，自古以然，故詩曰，高岸為穀，深谷為陵，三後之姓，於今為庶，主所知也，在易卦雷乘乾曰，大壯天之道也，夫簡子晉之權臣，正猶魯之季氏，為史墨者當斥季氏之無君，戒簡子之效尤，乃盛稱季氏而反咎魯君，且以君臣無常位為言，則真助亂之邪說矣，君尊臣卑，比於上天下澤，何得以雷乘乾與陵谷之變，為君臣無常位之比哉，師曠與史墨兩說相似而實不同，一封君言，則不失為納約自牖，一封臣言，則適足以推波助瀾，國史並記之，左氏兼存之，讀者當分別觀之，而是非自見，不當不分黑白，而概執為春秋之義也。

 

○論左氏所謂禮多當時通行之禮非古禮杜預短喪之說實則左氏有以啟之

朱大韶左氏短喪說曰，晉書杜預傳議曰，周景王有後世之子喪，既葬，除喪而宴，叔向不譏其除喪，而譏其宴樂，則是既葬應除，而違諒闇之節，按杜預短喪之說，固為名教罪人，實則左氏有以啟之，諸傳所載文元年晉襄公既祥，朝王於溫，襄十五年十二月，晉悼公卒，十六年春，平公即位，改服修官，烝於曲沃，會於溴梁，晉侯與諸侯宴，使諸大夫舞，歌詩必類，傳載其事，而無貶刺之文，昭十二年晉侯享諸侯，子產相鄭伯，請免喪而後聽命，晉人許之，禮也，六月葬鄭簡公，未葬而請免喪，則既葬即除喪矣，以此為禮，此杜預所藉口以誣世者也，襄九年五月穆薑薨，冬十二月同盟於咸，晉侯以公宴，問公年，曰，可以冠矣，季武子對曰，君冠，必以祼享之禮行之，以金石之樂節之，以先君之祧處之，今寡君在行，請及兄弟之國而假備焉，公還及衛，冠於成公之廟，假鍾磬焉，禮也，按雜記曰，以喪冠者，雖三年之喪可也，既冠於次，哭踴者三，乃出，此謂孤子當冠之年，因喪而冠，故曾子問曰，除喪不改冠乎，明不備禮，穆薑襄公適祖母，承重三年，公年十二，未及冠，又因喪冠而用吉冠，此何禮也，文元年穆伯如齊，始聘焉，禮也，凡君即位，卿也並聘，踐修舊好，要結外援，好事鄰國，以衛社稷，忠信卑讓之道也，襄元年邾子來朝，冬衛侯使公孫剽來聘，左氏並曰禮也，凡君即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好結信，謀事補闕，禮之大者也，二年春王正月，葬簡王昭十一年五月齊歸薨，大蒐於比蒲，非禮也，孟僖子會邾莊公，盟於祲祥，禮也，按聘禮，於聘君曰，宰入告具於君，朝服出門左南鄉，於所聘之君曰，公皮弁迎賓於大門內，始即位必相聘，則兩國之孤，並須釋服即吉禮，經又曰，聘遭喪，入境則遂，不郊勞，不筵幾，不禮賓，遭大夫世子之喪，君不受使，大夫受於廟，其他如遭君喪，此已入竟而遭所聘君之喪，非因即位而聘，又曰，聘，句君若薨於後，入竟則遂，赴者未至，則哭於巷，衰於館，赴者至則衰而出，雲入竟則遂，若未入竟，則反奔喪矣，豈有君喪未期，而使大夫朝服出聘乎，喪三年不祭，不以純凶接純吉也，烝嘗之禮尚不行而要結外援，舍其本而末是圖，此何禮也，昭十年晉平公既葬，諸侯之大夫送葬者，欲因見新君，叔向辭曰，大夫之事畢矣，而又命孤，孤斬焉在衰絰之中，其以嘉服見，則喪禮未畢，其以喪服見，是重受吊也，大夫將若之何，皆無辭以封，引彼證此，自相乖刺，而鄭箴膏肓曰，周禮邦交世相朝，左氏合古禮，按父子相繼曰世，非謂三年之中必相朝，依禮，三年喪畢，當先朝天子，不得誣，周官喪服斬衰章一曰，君天王崩末葬，而諸侯自相朝，此何禮也，君母之喪服斬，盟禮非皮弁即朝服，以大蒐為非禮，而以盟為禮，此何禮也，文二年襄仲如齊納幣，禮也，凡君即位，好甥舅修婚姻，取元妃以奉粢盛孝也，孝，禮之始也，按公羊曰，三年之內不圖昏，董子曰，納幣之月在喪分，故謂之喪取，而箴膏肓曰，僖公母成風主昏，得權宜之禮，按禮為長子三年，無論成風，不當主昏，即主昏亦須禫後，凡事可以權，三年之重，無所謂權，鄭此說所謂又從而為之辭，左氏習於衰世之故，以非禮為禮，不知春秋所書，皆直書其事，不待貶絕，而其惡自見者也。錫瑞案：鄭君雲，左氏善於禮，實則左氏之所謂禮多春秋衰世之禮，不盡與古禮合，故左氏亦自有矛盾之處，以如大蒐為非禮，載叔向辭諸大夫欲見新君，非不知吉凶不可並行，而於他處又以為禮，此矛盾之甚者，朱子曰，左氏說禮皆是周末衰亂不經之禮，無足取者，陳傅良謂禮也者，蓋魯史舊文，未必皆合於春秋，其說是也，鄭駮異義謂諸侯歲聘間朝之屬，說無所出，或以為文襄之制，則鄭君亦知左氏之禮，不可盡據，而箴膏肓又強為飾說，至以喪娶為合權宜不亦謬乎，朱大韶駮左氏，可謂辭嚴義正，三年之喪，在春秋時已不通行，故滕人有魯先君亦莫之行等語，左氏序事之書，據事直書，不加褒貶，自是史家通例，其所雲禮，為當時通行之禮，亦不必為左氏深咎，惟文元年穆伯如齊始聘，文二年襄仲如齊納幣，襄元年邾子來朝之類，乃左氏自發之凡，杜預且以凡例皆出周公，是周公已製短喪之禮，且製喪娶之禮矣，此則萬無可解，即袒左氏者，如沈欽韓等，亦無以申其說，必如劉逢祿以凡例為劉歆增竄，乃可以為左氏解也。文公喪娶，在三年外，惟納采問名，猶在三年之中，故左氏不以為非，公羊受經子夏，子夏作喪服傳，講喪禮最嚴，故公羊雲，三年之內不圖昏，此公羊有師授，左氏無師授之一證，杜孔乃曲為左氏解，以為文公納采，在為太子之時，此所謂又從為之辭，亦非左氏意也。

 

○論春秋是經左氏是史必欲強合為一反致信傳疑經

左氏敘事之工，文采之富，即以史論，亦當在司馬遷班固之上，不必依傍聖經，可以獨有千古，史記漢書，後世不廢，豈得廢左氏乎，且其書比史漢近古，三代故實，名臣言行，多賴以存，如納鼎有諫，觀社有諫，申繻名子之對，禦孫別男女之贄，管仲辭上卿之饗，魏絳之述夏訓虞箴，郯子之言紀官，子革之誦祈招，且有齊虞人之守官，魯宗人之守禮，劉子所雲天地之中，子產所雲天地之經，胥臣敬德之聚，晏子禮之善物，王應麟漢制考序，嘗曆舉之，顧棟高陳澧皆引之，以為左氏之善矣，然左氏記載誠善，而於春秋之微言大義，實少發明，則陸淳春秋纂例，嘗言之矣，或間無經之傳，有仁義誠節，知謀功業，政理禮樂，讜言善訓多矣，頓皆除之，不亦惜乎，曰，此經，春秋也，此傳，春秋傳也，非傳春秋之旨，理自不得錄耳，非謂其不善也，且歷代史籍善言多矣，豈可盡入春秋乎，其當示於後代者，自可載於史書爾，今左氏之傳見存，必欲耽玩文彩，記事跡者，覽之可也，若欲通春秋者，即請觀此傳焉。錫瑞案：陸氏自言其所作集傳，不取左氏無經之傳之義，治春秋者皆當知此義，分別春秋是經，左氏是傳，離之雙美，合之兩傷，經本不待傳而明，故漢代春秋立學者，止有公羊，並無左氏，而春秋經未嘗不明，其後左氏盛行，又專用杜預集解，學者遂執左氏之說，為春秋之義，且據杜氏之說，為左氏之義，而春秋可廢矣，分別春秋左氏最明者，惟唐大中時工部尚書陳商，立春秋左傳學議，以孔子修經，褒貶善惡，類例分明，法家流也，左邱明為魯史載述時政，惜忠賢之泯滅，恐善惡之失墜，以日係月，修其職官，本非扶助聖言，緣飾經旨，蓋太史氏之流也，舉其春秋，則明白而有識，合之左氏，則叢雜而無徵，杜元凱曾不思夫子所以為經，當與詩書周易等列，邱明所以為史，當與司馬遷班固等列，取二義乖刺不侔之語，參而貫之，故微旨有所不周，宛章有所未一，此議載令狐澄大中遺事，孫光憲北夢瑣言，陳商在唐代不以經學名，乃能分別夫子修經與詩書周易等列，邱明使史與史記漢書等列，以杜預參貫經傳為非，是可謂卓識，其謂左傳非扶助聖言，即漢博士雲，邱明不傳春秋之說也，非緣飾經旨，即晉王接雲，左氏自是一家言，不主為經發之說也，經史體例，判然不同，經所以垂世立教，有一字褒貶之文，史止是據事直書，無特立褒貶之義，杜預孔穎達不知此意，必欲混合為一，又無解於經傳參差之故，故不能據經以正傳，反信傳而疑經矣。

 

○論公羊左氏相攻最甚何鄭二家分左右袒皆未盡得二傳之旨

公羊疏雲，左氏先著竹帛，故漢時謂之古學，公羊漢世乃興，故謂之今學，是以許慎作五經異義雲，古者春秋左氏說，今者春秋公羊說是也，又引戴宏序雲，子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽，至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋子都著於竹帛。錫瑞案：戴宏漢人，其言當可信據，左氏書先出，而不傳口授之義，公羊書後出，而實得口授之傳，此漢所以立公羊，而不立左氏也，漢今古文家相攻擊，始於左氏公羊，而今古文家相攻若仇，惟左氏公羊為甚，四家易之於費氏易，三家尚書之於古文尚書，三家詩之於毛詩，雖不並行，未聞其相攻擊，漢博士惟以尚書為備，亦未嘗攻古文，惟劉歆請立左氏，則博士以左邱明不傳春秋抵之，韓歆請立左氏，則範升以左氏不祖孔子抵之，鄭眾作長義十九條十七事，論公羊之短，左氏之長，賈逵作長義四十條雲，公羊理短，左氏理長，李育讀左氏傳，雖樂文采，然謂不得聖人深意，作難左氏四十一事，何休與其師羊弼，追述李育意以難二傳，作公羊墨守，左氏膏肓，穀梁廢疾，鄭康成針膏肓發墨守起廢疾，隗禧謂左氏為相斫書，不足學，鍾繇謂左氏為大官，公羊為賣餅家，各經皆有今古文之分，未有相攻若此之甚者，蓋他經雖義說不同，尚未大相反對，惟左氏與公羊，不止義例不合，即事實亦多不符，左氏以文宣為父子，昭定為兄弟，公羊以文宣為兄弟，昭定為父子，魯十二公倫序，已大不同，左氏經作君氏卒，以為魯之聲子，公羊經作尹氏卒，以為周之世卿，所傳之經，一字不同，而一以為婦人，一以為男子，乖異至此，豈可並立，平心而論，以左氏為相斫書則詆之大過，亦由治左氏者，專取莫敖采樵欒枝泄柴之類，有此致之，以左氏為大官，公羊為賣餅家，專以繁簡詳略言之，不關大義，鄭眾賈逵長義不傳，賈所舉左氏深於君父不可據，已見前，李育羊弼書亦不傳，何休墨守，僅存一二，廢疾得失互見，膏肓以左氏所載之文，為左氏之罪，未知國史據事直書之例，且駮論多瑣細，惟兵諫娶數條，於大義有關，鄭發墨守，亦僅存一二，起廢疾，亦得失互見，針膏肓，多強說，以文公喪娶為權制，豈有喪娶可以從權者乎，後漢書於鄭康成針膏肓下雲，自是左氏大興，蓋鄭君雖先習公羊，而意重古學，常軒左氏而輊公羊，重其學者意有偏重，遂至左氏孤行，自漢以後，治公羊者，如晉之王接王愆期，已不多見，北史儒林傳云，何休公羊傳，大行於河北，而其傳載習公羊者，止有梁祚一人，且傳又云，公羊穀梁多不措意，則以為河北行公羊，似非實錄，唐誌公羊疏無撰人名氏，崇文總目或云徐彥，郡齊讀書誌，引李獻民說同，董逌廣川藏書誌，亦稱世傳，徐彥，不知時代，意其在貞元長慶之後，王應麟小學紺珠，謂公羊疏徐彥撰，宋誌直雲，徐彥公羊疏三十卷，嚴可均曰，不知何據，即徐彥亦不知何代人，東晉有徐彥與徐眾同時，見通典九十五，又九十九有武昌太守徐彥，與征西桓溫箋，而疏中引及劉宋庾蔚之，則非東晉人，今世皆云唐徐彥，尤無所據，蓋涉徐彥伯而訛耳，疏先設問答，，與蔡邕月令章句相似，唐疏無比體例，所引書百二十許種，最晚者，郭璞庾蔚之，餘皆先秦漢魏，開卷疏司空掾雲，若今三府掾是也，齊梁陳隋唐，無此官制，惟北齊有之，則此疏北齊人撰也，洪頤煊姚範之說略同，王鳴盛以為即北史徐遵明，考其年代，似亦相近，惟據北史所載，遵明傳鄭易尚書三禮服氏春秋，未聞傳何氏公羊，其弟子亦無治公羊學者，則謂彥即遵明，尚在疑似之間，若以葬桓王一條，同於楊士勳穀梁疏，謂徐襲楊疏，當在楊後，又安知楊士勳非襲徐疏乎。

 

○論春秋必有例劉逢祿許桂林釋例大有功於公羊穀梁杜預釋例亦有功於左氏特不當以凡例為周公所作

禮記經解引孔子曰，屬辭比事，春秋教也，又曰，春秋之失亂，經解引此為夫子自道，是猶孟子兩引孔子之語，皆聖人自發其作春秋之旨，最可憑信，古無例字，屬辭比事即比例，漢書刑法志師古曰，比，以例相比況也，後漢書陳寵傳注，比，例也，夫子以春秋口授弟子，必有比例之說，故自言屬辭比事為春秋教，春秋文簡義繁，若無比例以通貫之，必至人各異說，而大亂不能理，故曰，春秋之失亂，亂由於無比例，是後世說經之弊，夫子已預防之矣，何休公羊解詁序曰，往者略依胡毋生條例，多得其正，是胡毋生以公羊傳著於竹帛，已為之作條例，董仲舒曰，春秋無達例，則董子時公羊春秋已有例可知，胡毋生條例，散見解詁，未有專書，何休文諡例，僅見於疏所引，公羊傳條例，見於七錄，今佚，劉逢祿作公羊何氏釋例以發明之，其釋時月日例，引子思讚春秋上律天時，以為春秋不待褒譏貶絕，以月日相示，而學之者湛思省悟，推闡甚精，穀梁時月日例更密於公羊，許桂林作穀梁釋例以發明之，其有功於穀梁，與劉逢祿有功於公羊相等，範寧解穀梁亦有例，四庫提要曰，自序有商略名例之句，疏稱寧別有略例百餘條，此本不載，然注中時有傳例曰字，或士勳割裂其文，散入注疏中歟，陳澧曰，楊疏有稱范氏略例者，有稱範例者，有稱范氏別例者，皆即略例也，范氏注中已有例，又別為略例，故可稱別例，楊疏所引二十餘條，王仁圃漢魏遺書鈔已鈔出，據此則公羊穀梁二家說春秋者，皆有例矣，左氏之例，始於鄭興賈徽，其子鄭眾賈逵，各傳家學，亦有條例，潁容已有釋例在杜預之前，左氏傳本無日月例，孔疏曰，春秋諸事皆不以日月為例，例其以日月為義例者，唯卿卒日食二事而已，陳澧曰，此說可疑，豈有一書內唯二條有例者乎，且日食不書日，為官失之，其說通，大夫卒，公不與小斂，不書日，則不可通，孔巽軒雲，九月甲申公孫敖卒於齊，公豈得與小斂乎，此無可置辨矣，蓋左傳無日月例，後人附益者以公穀有之，故亦仿效而為此二條耳。錫瑞案：二條為後人附益，固無可疑，即五十凡，亦未知出自何人，然鄭賈潁已言例在前，則非杜預所創，特不當以舊例為周公所定耳。

 

○論日月時正變例

胡安國曰，春秋之文，有事同而辭同者，後人因謂之例，有事同而辭異，則其例變矣，是故正例非聖人莫能立，變例非聖人莫能裁，正例天地之常經，變例古今之通誼，惟窮理精義，於例中見法，例外通類者，斯得之矣，案春秋正變例以日月時為最著明，正例日則變例時，正例時則變例日，而月在時日之間，公羊穀梁說已詳晰，而後人猶疑之者，以解者繁雜，未有簡明之說以括之也，今據春秋之例，討賊侵伐常事與不以日月為例，春秋記事，大事記之詳，如君夫人葬，薨，大夫卒，天王崩，外諸侯卒，大異宗朝災祭事盟戰，所關者大，重錄之則詳，故記其日，小事則從略，如來往如致朝聘會遇外盟外戰，一切小事，皆例時，大事日，小事時，一定之例也，亦記事之體，應如是也，至於輕事而重之，則變時而日月焉，重事而輕之，則變日而月時焉，事以大小為準，例以時日為正，一望而知者也，而月在時日之中，為消息焉，凡月皆變例，大事例日，如盟例日，而桓盟皆不日而月，變也，柯之盟時者，變之至也，此日為正，月為變，時為尤變之例也，小事例時，如外諸侯葬例時，月為變，日為變之甚，此時為正，月為變，日為尤變之例也，又如朝時也，變之則月，尤變則日，用幣時也，謹之則日，因其事之小，知其日月之為變，外諸侯卒例日，變之則月，尤變則時，因其事之大，知其月時之為變，凡變則有二等，以差功過淺深，故月皆變例，從時而日，從日而時，皆變之尤甚者，有條不紊，網目明白，先儒因有記時分早暮二例，遂遍推之，則正例有三等，無以進退，而於二主之間，又添一主，則正變不明，端委朦混，治絲而棼，故使人疑之也，淺人以為經承舊史，或時或月或日，皆無義例，則斷爛朝報，可為確論矣。

 

○論三傳以後說春秋者亦多言例以為本無例者非是

洪興祖曰，春秋本無例，學者因行事之跡以為例，猶天本無度，治曆者因周天之數以為度。錫瑞案：洪氏此說，比例正合，聖人作春秋，當時嘗自定例與否，誠未可知，而學者觀聖人之書，譬如觀天，仁者見仁，知者見知，各成義例，皆有可通，治曆者因周天之數以為度，不得以為非天之度，學者因行事之跡以為例，豈得以為非春秋之例乎，朱彝尊經義考論崔子方本例雲，以例說春秋，自漢儒始，曰牒例，鄭眾劉實也，曰諡例，何休也，曰釋例，潁容杜預也，曰條例，荀爽劉陶崔恩也，曰經例，方範也，曰傳例，範寧也，曰詭例，吳略也，曰略例，劉獻之也，曰通例，韓滉陸希聲胡安國畢良史也，曰統例，啖助丁副朱臨也，曰纂例，陸淳李應龍戚崇增也，曰總例，韋表微成元孫明復周希孟葉夢得吳澂也，曰凡例，李瑾曾元生也，曰說例，劉敞也，曰忘例，馮正符也，曰演例，劉熙也，曰義例，趙瞻陳知柔也，曰刊例，張思伯也，曰明例，王晳王日休敬鉉也，曰新例，陳德寧也，曰門例，王鎡王炫也，曰地例，餘嘉也，曰會例，胡箕也，曰斷例，范氏也，曰異同例，李氏也，曰顯微例，程迥也，曰類例，石公孺周敬孫也，曰序例，家鉉翁也，曰括例，林堯叟也，曰義例，吳迂也，而梁簡文帝齊晉安王子懋皆有例苑，孫立節有例論，張大亨有例宗，劉淵有例義，刁氏有例序，繩之以例而義益紛綸矣，彥直崔子方字，謂聖人之書，總年以為體，舉時以為名，著日月以為例，春秋固有例也，而日月之例蓋其本，乃列一十六門，而皆以日月時例之，亦一家之言雲爾，案諸家書多不傳，未能考其得失，惟陸淳纂例，兼采三傳，崔子方本例，多本公穀，能成一家之言，其後趙汸春秋屬辭為最著，孔廣森公羊通義本之，謂知春秋者惟趙汸一人，或謂趙汸崔子無三科九旨以統貫之，故其例此通而彼窒，左支而右絀，是二家之書，亦未盡善，蓋日月例公穀已極詳密，崔子方等更求詳於公穀之外，又不盡用公穀之義，未免過於穿鑿，然例雖未盡善，猶愈於全不言例者，全無例則必失亂矣，後人矯言例者支離破碎之過，謂春秋本無例，出後儒傳會，鄭樵謂例非春秋之法，為此說者，非獨不明春秋之義，並不知著書作文之體例矣，凡修史皆有例，史記漢書自序，即其義例所在，後世修史，先定凡例，詳略增損，分別合並，或著錄，或不著錄，必有一定之法，修州郡誌亦然，即自著一部書，或注古人之書，其引用書傳，編次子目，亦必有凡例，或自列於簡端，即為人撰碑誌墓銘，其述祖考子小官爵事實，亦有例，故有墓銘舉例金石三例等書，惟日錄筆記，隨手紀紀載，乃無義例，再下則胥吏之檔案，市井之簿錄耳，聖人作經以教萬世，乃謂其全先例義，則於檔案簿錄，比後儒之著書作文者，猶不逮焉，誠不知何說也。

 

○論啖助說左氏具有特識說公穀得失參半公穀大義散配經文以傳考之確有可徵

春秋雜采三傳，自啖助始，三傳得失議曰，古之解說，悉是口傳，自漢以來，乃為章句，如本草皆後漢時郡國，而題以神農，山海經廣說殷時，而雲夏禹所記，自餘書籍，比比甚多，是知三傳之義，本皆口傳，後之學者，乃著竹帛，而以祖師之目題之，予觀左氏傳，自周晉齊宋楚鄭等國之事最詳，晉則每一出師，具列將佐，宋則每因興廢備舉六卿，故知史策之文，每國各異，左氏得此數國之史，以授門人，義則口傳，未形竹帛，後代學者乃演而通之，總而合之，編次年月以為傳記，又廣采當時文籍，故兼與子產晏子及諸國卿佐家傳，並卜書夢書，及雜占書縱橫家小說諷諫等，雜在其中，故敘事雖多，釋意殊少，是非交錯，混然難證，其大略皆是左氏舊意，故比餘傳，其功最高，博采諸家，敘事尤備，能令百代之下，頗見本末，因以求意經文可知，又況論大義得其本源，解三數條大義，不以原情為說，欲令人推此以及餘事，而作傳之人不達此意，妄有附益，故多迂誕，又左氏本未釋者，抑為之說，遂令邪正紛糅，學者迷宗也，公羊穀梁，初亦口授，後人據其大義，散配經文，原注，傳中猶稱穀梁子曰，是其證也。故多乖謬，失其綱統，然其大指，亦是子夏所傳，故二傳傳經密於左氏，穀梁意深，公羊辭辨，隨文解釋，往往鉤深，但以守文堅滯，泥難不通，比附日月，曲生條例，義有不合，亦復強通，踳駮不倫，或至矛盾，不近聖人夷曠之體也，夫春秋之文，一字以為褒貶，誠則然矣，其文亦有文異而義不異者，原注，詳內以略外，因舊史之文之類是也。二傳穿鑿，悉以褒貶言之，是故繁碎甚於左氏，公羊穀梁，又不知有不告則不書之義，凡不書者皆以義說之，且列國至多，若盟會征伐喪紀，不告亦書，則一年之中，可盈數卷，況他國之事，不憑告命，從何得書，但書所告之事，定其善惡，以文褒貶耳，左氏言褒貶者又不過十數條，其餘事同文異者，亦無他解，舊解皆言從告及舊史之文，若如此論，乃是夫子寫魯史，何名修春秋乎，予故謂二者之說俱不得中。錫瑞案：啖氏春秋之學非專家，故所說有得有失，其說左氏具有特見，說公穀則得失參半，謂三傳皆後學著竹帛，而以祖師之目題之，與公羊徐疏同，徐疏惟言公羊穀梁，啖氏並言左氏，亦以為門人乃著竹帛，且有附益，故啖氏兼取三傳，而不盡信三傳也，啖氏不雲左氏非邱明，但雲傳非邱明自作，比趙匡之論，為更平允，謂公穀得子夏口授，後人據其大義，散配經文，所見尤精，既雲二傳傳經，密於左氏，不得疑其繁碎，春秋之旨數千，聖人詳示後人，無所謂不夷曠，若其矛盾穿鑿，正由散配經文時致誤，與左氏之徒，附益迂誕，正相等耳，公穀釋經雖密，亦或有經無傳，經所書者間無其說，不書者以義說之，實所罕見，啖氏知不告則不書，不知春秋即告者亦多不書，聖人筆削，大率筆者一而削者十，若從舊史赴告全錄，則一年之中，亦可盈卷矣，以夫子寫魯史，何名修春秋，駮左氏家經承舊史，尤為明快，知啖氏雲公穀大義散配經文之說是者，如君子大居正一條，公羊以之說宋宣，穀梁以之說魯隱，是二家據春秋大居正之大義，散配經文，而參差不同之明證也，公羊傳春秋有譏父老子代從政者，未知其為齊與曹與，是公羊家據春秋譏世子之大義，散配經文，而未知其屬齊世子，屬曹世子，遊移莫決之明證也，明乎此，而於傳義之可疑者，不必強通，啖氏見及此，可謂卓識矣。

 

○論啖趙陸不守家法未嘗無扶微學之功宋儒治春秋者皆此一派

三傳專門之學，本不相通，而何休解詁序雲，援引他經，失其句讀，疏雲，三傳之理，不同多矣，群經之義，隨經自合，而顏氏之徒，既解公羊，乃取他經為義，猶賊黨入門，主人錯亂，故曰，失其句讀，據此則漢之治公羊者，未嘗不兼采三傳也，杜預集解序雲，古今言左氏春秋者多矣，膚引公羊穀梁，適足自亂，孔疏雲，公羊穀梁口相傳授，因事起問，意於左氏不同，故引之以解左氏適足以自錯亂也，疏序又云，鄭眾賈逵服虔許惠卿之等各為詁訓，然雜取公羊穀梁以釋左氏，據此則漢之治左氏者，未嘗不兼采三傳也，範武子穀梁集解序，兼及左氏公羊，尤為顯著，惟諸人兼采三傳，仍是專主一家，間取二家之說，裨補其義，晉劉兆作春秋調人三萬言，又為左氏傳解，名曰全綜，作公羊穀梁解詁，皆納經傳中，朱書以別之，似已合三傳為一書，而其書不傳，今世所傳，合三傳為一書者，自唐陸淳春秋纂例始，淳本啖助趙匡之說，雜采三傳，以意去取，合為一書，變專門為通學，是春秋經學一大變，宋儒治春秋者，皆此一派，如孫復，孫覺，劉敞，崔子方，葉夢得，呂本中，胡安國，高閌，呂祖謙，張洽，程公說，呂大圭，家鉉翁，皆其著者，以劉敞為最優，胡安國為最顯，劉敞春秋傳，本啖趙陸之法，刪改三傳合為一傳，陳澧糾其刪改不當，如鄭伯克段於鄢，錄左傳而改之雲，大叔出奔，公追而殺諸鄢，既信公穀梁段之說，乃錄左傳而刪改之，此孔衝遠所謂方鑿圓枘者，胡安國春秋傳雜采三傳，參以己意，朱子已駮其王不稱天，以宰咺為塚宰，桓公不書秋冬，貶滕稱子之類，其說有本於公穀者，有胡氏自為說，出公穀之外者，蓋宋人說春秋，本啖趙陸一派，而不如啖趙陸之平允，邵子曰，春秋三傳之外，陸淳啖助可以兼治，程子稱其絕出諸家，有攘異端開正途之功，朱子曰，趙啖陸淳皆說得好，吳澄曰，唐啖助趙匡陸淳三子，始能信經駮傳，以聖人書法纂而為例，得其義者十七八，自漢以來，未聞或之先也，案吳氏極推三子得聖人之義，勝於漢儒之不合不公，蓋自唐宋以後，春秋無復專門之學，故不知專門之善，而反以為非，後儒多歸咎於昌黎三傳束閣之言，見昌黎贈玉川子盧仝詩。詆啖趙陸不守家法，而據啖子，曰，今公羊穀梁二傳殆絕，習左氏者皆遺經存傳，則其時春秋之學不講可知，唐開元八年，國子司業李元璀上言，公羊穀梁殆絕，十六年楊瑒為國子祭酒，奏言今明經習左氏者，十無二三，公羊穀梁殆將絕廢，啖氏正當其時，於經學廢墜之餘，為舉世不為之事，使公穀二傳復明於世，雖不守家法，不得謂其無扶微學之功也。

 

○論公穀傳義左氏傳事其事亦有不可據者不得以親見國史而盡信之

自啖助斟酌三傳，各取其長，雲左氏敘事尤備，能令百代之下，頗見本末，因以求意，經文可知，二傳傳經，密於左氏，穀梁意深，公羊辭辨，宋人推衍其說，胡安國曰，事莫備於左氏，例莫明於公羊，義莫精於穀梁，葉夢得曰，左氏傳事不傳義，是以詳於史而事未必實，公羊穀梁傳義不傳事，是以詳於經而義未必當，朱子曰，左氏是史學，公穀是經學，史學者記得事卻詳，於道理上便差，經學者於義理上有功，然記事多誤，又曰，左氏曾見國史考事頗精，祇是不知大義，專去小處理會，往往不會講學，公穀考事甚疏，然義理卻精，二人乃是經生，傳得許多說話，往往不會見國史，呂大圭曰，左氏熟於事，公穀深於理，蓋左氏曾見國史，而公穀乃經生也，吳澄曰，載事則左氏詳於公穀，釋經則公穀精於左氏。錫瑞案：諸說皆有所見，朱子之說尤晰，惟兼采三傳，亦必有啖趙諸人之學識，方能別擇，初學不守家法，必至茫無把握，而陷於春秋之失亂，公穀精於義，左氏詳於事，誠如諸儒之說，春秋重義不重事，治春秋者當先求公穀之義，而以左氏之事證之，乃可互相發明，不至妄生疑難，即啖助雲，因以求意，經文可知之說，若但考左氏之事，不明春秋之義，將並傳之不可信者而亦信之，必至如杜預孔穎達諸人從傳駮經，非聖無法，正猶齊人知有孟嘗君，而不知有王，秦人知有穰侯，而不知有王矣，引左氏之事，以證春秋之義可也，據左氏之義，以為春秋之義不可也，左氏不傳春秋，本無義例，劉歆治左氏，引傳文以解經，始有章句義理，杜預排斥二傳，始專發左氏義，劉歆杜預之義明，而孔子春秋之義隱，左氏凡例書法君子曰，前人已多疑之，陸淳已駮弑君滅國薨赴以名之例矣，朱子曰，左傳君子曰，最無意思，因舉芟夷蘊崇之一段，是關上文甚事，左傳是一個審利害之幾，善避就底人，所以其書有貶死節等事，指孔父荀息諸人，左氏亦無貶諸人明文，惟論荀息有君子曰，其間議論有極不是處，如周鄭交質之類，是何議論，此是實事，史官據事直書，卻不礙，其曰宋宣公可謂知人矣，立穆公，其子饗之，命以義夫，隻知有利害，不知有義理，此段不如公羊說君子大居正，卻是儒者議論，案朱子說是也，且殤公立而被弑，所謂其子饗之安在，非但不明義理，並不合事實，左氏於敘事中攙入書法，或首尾橫決，文理難通，如伯克段於鄢傳文，太叔出奔共下，接書曰鄭伯克段於鄢，至不言出奔難之也云云，乃曰，遂置薑氏於城潁，遂字上無所承，文理鶻突，若刪去書曰十句，但雲太叔出奔共，遂置薑氏於城潁，則一氣相承矣，其他書曰，君子曰，亦多類此，為後人攙入無疑也，諸儒多雲左氏親見國史，事必不誤，亦未盡然，姑舉一二證之，如昭七年春王正月暨齊平，杜解曰，暨與也，燕與齊平，前年冬齊伐燕間無異事，故不重言燕從可知，孔疏曰，此直言暨齊平，不知誰與齊平，穀梁傳云，以外及內曰暨，謂此為魯與齊平，賈逵何休亦以為魯與齊平，許惠卿以為燕與齊平，服虔雲，襄二十四年仲孫羯侵齊，二十五年崔杼伐我，自爾以來，齊魯不相侵伐，且齊是大國，無為求與魯平，此六年冬齊侯伐北燕，將納簡公，齊侯貪賄而與之平，故傳言齊求之也，齊次於虢，燕人行成，其文相比，許君近之，案經例即燕與齊平，當書燕，魯與諸侯平，皆言暨，下三月公如楚，叔孫婼如齊蒞盟，公不在國，故齊無來者，據經言之，賈君為得，杜則從許說也，案疏舉經例甚明，當從公穀，而左氏本年傳，明雲齊燕平之月，則左實以為燕與齊平，賈解左氏乃從公穀，孔疏雲，賈逵雜采公穀，此其一證，許服杜則以左解左，然左實與書法不合，親見聖人親見國史者，何以有此誤乎，左氏傳衛宣公烝於夷薑，生急子，為之妻於齊而美，公妻之，生壽及朔，夫宣公烝庶母，必在即位之後，生子能妻，必十六七年，公妻之，生壽及朔，朔能譖兄，壽能代死，必又十六七年，而衛人立晉在隱四年，宣公卒在桓十三年，共止二十年，如何能及，若謂烝夷薑在即位前，桓公不應容其弟濁亂宮闈，石碏未必立此穢德彰間之公子，史記雲，愛夫人夷薑，不雲烝淫，則左氏未可信，洪邁謂十九年之間如何消破，此最為難曉也。晉獻公烝齊薑，近人亦有疑之者，蘧伯玉延陵季子皆年近百，而服官帥師，事亦可疑，是左氏之事，亦不盡可信也，朱子曰，左氏所傳春秋事，恐八九分，是亦不盡信左氏，公羊傳惟季姬使鄶子請己單伯淫子叔姬，叔術妻嫂，事有可疑，董子繁露於此數事皆無說，或以不關大義，或亦疑而不信，學者於此等處闕疑可也，解詁是章句，不得不解傳，繁露說大義，故於此數條皆無說，學者亦不必強說。

 

○論劉知幾詆毀春秋並及孔子由誤信杜預孔穎達不知從公穀以求聖經

說春秋者，唐劉知幾為最謬，其作史通有惑經申左二篇，詆毀春秋，並詆孔子，曰，善惡必書，斯為實錄，觀夫子修春秋也，多為賢者諱，狄實滅衛，因桓恥而不書，河陽召王，成文美而稱狩，斯則情兼向背，志懷彼我，哀八年及十三年，公再與吳盟而皆不書，桓二年公及戎盟則書之，戎實豺狼，非我族類，夫非所諱而仍諱，謂當恥而不恥，求之折衷，未見其宜，如魯之隱桓戕弑，昭哀放逐，薑氏淫奔，子般夭酷，斯則邦之孔醜，諱之可也，如公送晉葬，公與吳盟，為齊所止，為邾所敗，盟而不至，會而後期，並諱而不書，豈非煩碎之甚。錫瑞案：劉氏但曉史法，不通經義，專據左氏，不讀公穀，故不知春秋為尊親諱，其書不書，皆有義例，非可以史法善惡必書繩之，左氏傳云，孫寧出君，名藏在諸侯之策，曰孫林父寧殖出其君，夫子以為臣出君，不可訓，故更之曰，衛侯衎出奔齊，以君自出為文，天王狩於河陽，其義亦然，左氏引仲尼曰，以臣召君，不可以訓，是隱諱之義，左氏亦知之，而續經雲，齊陳恒執其君，窴於舒州，則與春秋不書孫寧出君之義相背，是左氏於春秋隱諱之旨，半明半昧，劉氏則全不知，夫吳為伯主，故恥不書，公及戎盟，本無庸諱，且及戎盟，隱桓二年凡兩見，劉舉桓而失隱，知其讀春秋不熟矣，劉氏又曰，齊鄭及楚國有弑君，各以疾赴，遂皆書卒，反不討賊，藥不親嘗，遂皆被以惡名，播諸來葉，案劉氏此說，亦由不解隱諱之義，鄭伯髡原如會，卒於操，公羊傳明以為隱，以為弑，以為為中國諱，楚子卷齊侯陽生卒，公羊無說，左氏亦但於鄭伯之卒雲，以瘧疾赴於諸侯，楚郟敖齊悼公，左氏以為弑，而不雲以疾赴，劉雲各以疾赴，不知何據，反不討賊，本晉史之舊文，藥不親嘗，由君子之聽止，是二君之弑，初非夫子所加，夫子特因舊文書之，以著忠臣孝子之義，若齊鄭楚三君，其國無董狐之直筆，國史本不書弑，夫子豈得信傳聞之說，遽加人以弑逆之罪乎，至鄭伯隱諱，又是一義，劉氏不明其義，而並為一談，斯惑矣，魯桓弑隱，但書公薨，劉氏以為董狐南史各懷直筆，孟子言孔子成春秋，而亂臣賊子懼，無乃烏有之談，不知南董非崔趙之臣，故可直書，孔子是魯臣，於其先君篡弑，不可直書，劉氏在唐，曾為史官，試問其於唐代之事，能直書無隱否，乃以此惑聖經，並疑孟子之言為烏有，固由讀書粗書疏，持論獷悍，亦由誤信杜預孔穎達，不知從公穀以求聖經也。

 

○論劉知幾據竹書以詆聖經其惑始於杜預唐之陸淳劉貺已駮正其失

且劉氏受惑之處非直此也，曰，案汲塚竹書晉春秋及紀年之載事也，如重耳出奔，惠公見獲，書其本國皆無所隱，唯魯春秋之紀其國也，則不然，何者，國家事無大小，苟涉嫌疑，動稱恥諱，又案晉自魯閔公以前，未通於上國，至僖二年滅下陽已降，漸見於春秋，蓋始命行人，自達於魯也，而瑣語春秋載魯國閔公時事，言之甚詳，斯則聞見必書，無假相赴者也，蓋當時國史，他皆仿此，至於夫子所修也，則不然，凡書異國，皆取來告，苟有所告，雖小必書，如無其告，雖大必闕，尋茲例之作也，蓋因周禮舊法，魯策成文，夫子既撰不刊之書，為後王之則，豈可仍其過失而不中規矩乎，又案古者國有史官，具列時事，觀汲墳出記，皆與魯史符同，至於周之東遷，其說稍備，隱桓已上，難得而辭，此之煩省，皆與春秋不別，又獲君曰止，誅臣曰刺，殺其大夫曰殺，執我行人，鄭棄其師，隕石於宋五，諸如此句，多是古史全文，則知夫子之所修者，但因其成事，就加雕飾，仍舊而已，有何力哉。錫瑞案：劉氏據左傳而疑經，謂經全因舊史，已是大惑，又據竹書而疑經，謂經何以不改舊史，更滋其惑，而其惑實始於杜預，杜預春秋集解後序論汲塚書雲，其著書文意，大似春秋經，推此足見古者策書之常也，文稱魯隱公及邾莊公盟於姑蔑，即春秋所書邾儀父未王後，故不書爵，曰儀父，貴之也，又稱晉獻公會虞師伐虢，滅下陽，即春秋所書虞師晉師滅下陽，先書虞賄故也，又稱周襄王會諸侯於河陽，即春秋所書天王狩於河陽，以臣召君，不可以訓也，諸若此輩甚多，略舉數條，以明國史皆承告據實而書時事，仲尼修春秋，以義而製異文也，胡渭曰，竹書紀年文意簡質，雖頗似春秋經，然此書乃戰國魏哀王時人所作，往往稱諡以記當時之事，如魯隱公及邾莊公盟於姑蔑，晉獻公會虞師伐虢滅下陽，周襄王會諸侯於河陽，明係春秋後人約左傳之文，仿經例而為之，與身為國史，承告據實書者不同，杜氏後序則謂推此足見古者國史策書之常，不亦過乎，案胡氏此說足解杜氏之惑，即足解劉氏之惑，春秋傳於子夏，子夏退老西河，為魏文侯師，魏人必有從之受春秋者，紀年作於魏哀王時，距孔子作春秋已百年，其書法明是仿春秋，杜氏乃疑古史書法本然，孔子春秋，是依仿此等書為之，而益堅其經承舊史史承赴告之說，不思著書年代先後，具有明徵，但有後人襲前人，未有前人襲後人者，孔子作春秋，在百年前，魏人作紀年，在百年後，猶之史記在漢書前，三國志在後漢書前，若有謂史公襲班書，陳壽襲範書，人未有不啞然笑者，杜氏之惑，何異於是，陸淳春秋纂例嘗言之矣，或曰，若左氏非受經於仲尼，則其書多與汲塚紀年符同，何也，答曰，彭城劉惠卿名貺，著書雲，紀年序諸侯列會，皆舉其諡，知是後人追修，非當世正史也，至於齊人殲於遂，鄭棄其師，皆夫子褒貶之意，而竹書之文亦然，其書鄭殺其君某，因釋曰，是子，楚囊瓦奔鄭，因曰，是子常，率多此類，別有春秋一卷，全錄左氏傳卜筮事，無一字之異，故知此書按春秋經傳而為之也，劉之此論當矣，且經書紀子伯莒子盟於密，左氏經改為紀子帛，傳釋雲，魯故也，以為是紀大夫裂繻之字，緣為魯結好，故褒而書字，同之內大夫，序在莒子上，此則魯國褒貶之意，而竹書自是晉史，亦依此文而書，何哉，此是明驗，其中有鄭莊公殺公子聖，春秋作段，魯桓公紀侯莒子盟於區蛇，如此等數事，又與公羊同，其稱今王者，魏惠成王也，此則魏惠成王時，史官約諸家書，追修此紀，理甚明矣，觀其所記，多詭異鄙淺，殊無條例，不足憑據而定邪正也，案劉貺陸淳皆唐人，曾見紀年全書，其說可憑，陸年輩後於劉知幾，其說正可駮劉，以齊人殲於遂，鄭棄其師，為夫子褒貶之特筆，遠勝劉說以為出瑣語晉春秋矣，陸通經學，劉不通經，故優劣判然也。

 

○論春秋家左傳家當分為二如劉知幾說

劉知幾說春秋雖謬，猶知春秋左傳之分，共論史體六家，一曰尚書家，二曰春秋家，三曰左傳家，四曰國語家，五曰史記家，六曰漢書家。前二家經也，後二家史也，中二家左傳國語，則在經史之間，是劉知幾猶知春秋家與左傳家，體例不同，當分為二，不當合為一也，古經傳皆別行，據漢書藝文志與左傳序孔疏具有明證，熹平石經公羊春秋，有傳無經，漢時專主公羊，故直以公羊為春秋，後世孤行左傳，又直以左傳為春秋，公羊字字解經，經傳相附，以公羊為春秋可也，左氏本不解經，經傳不相附，或有經無傳，或有傳無經，以左氏為春秋不可也，唐人作五經正義，春秋主左氏傳，公羊穀梁雖在中經小經之列，而習此二經者殆絕，唐時如啖趙陸兼通三傳者甚少，如陳商能分別春秋是經，左氏是史者，更別無其人矣，宋人刊十三經注疏，公穀稱公羊穀梁，左氏稱春秋左傳，明以春秋專屬左氏，而屏公穀於春秋之外，夫以公穀之字字解經者，不以春秋屬之，左氏之本不解經者，獨以春秋屬之，宜乎學者止知有左氏傳，不知有春秋經，聖人之作經為萬世法者，付之若存若亡之列，洪邁容齊續筆，有紹聖廢春秋一條雲，五聲本於五行，而徵音廢，四瀆源於四方，而濟水絕，周官六黃所以布治，而司空之書亡，是固出於無可奈何，非人力所能為也，乃若六經載道，而王安石欲廢春秋，紹聖中章子厚作相，蔡卡執政，遂明下詔罷此經，誠萬世之罪人也，如洪氏說，彼悍然廢春秋者，罪誠大矣，然亦豈非唐宋以來不尊春秋，有以階之厲乎，宋人以春秋專屬左傳，由於唐作正義但取左傳，漢人以禮經專屬儀禮，而唐作正義但取禮記，故後世以禮記取士，論者譏其舍經用傳，禮記體大物博，雖有解儀禮數篇之義，而非盡解儀禮，不得全謂之傳，若左氏明春秋之傳，傳又不與經合，而後世左氏孤行，舍經用傳，較之舍儀禮而用禮記者，蓋有甚焉，王應麟困學紀聞，先列春秋，繼以左傳公羊穀梁，分別尚晰，學者當知如此分別，則經傳部居不紊，不得以春秋專屬左氏，而竟以左氏冒春秋，後之治左氏者，能詮擇經義，解說凡例，可附於春秋家，若專考長曆地名人名事實，或參以議論者，止可入左氏家，以與聖經大義無關，止可謂之史學，不得謂之經學也。

 

○論孔子作春秋增損改易之跡可尋非徒因仍舊史

陳壽祺曰，竊觀孟子方孔子作春秋，作之雲者，雖據舊史之文，必有增損改易之跡，不修春秋曰，雨星不及地尺而復，君子修之曰，星隕如雨，諸侯之策曰，孫林父寧殖出其君，孔子書之曰，衛侯衎出奔齊，晉文公召王而朝之，孔之曰，以臣召君，不可以訓，故書曰，天王狩於河陽，魯春秋去夫人之姓曰吳，其卒曰孟子卒，孔子書孟子卒，而不書夫人吳，此其增損改易之驗，見於經典者也，華督得罪於宋殤公，名在諸侯之策，晉董狐書曰，趙盾弑其君，齊太史書曰，崔杼弑其君，魯春秋記晉喪曰，弑其君之子奚齊及其君卓，孔子於春秋皆無異辭，此循舊而不改之驗也，太子獨記子同生，而不及子赤子野襄公，則知此為春秋特筆，以起不能防閑，文薑之失，妾母獨錄惠公仲子僖公成風，而略於敬嬴定姒齊歸，則知此亦春秋特筆，以著公妾立廟，稱夫人之始，有年大有年，惟見桓三年及宣十六年，蓋承屢祲之後，書以示宰，王臣書氏，惟見隱三年及昭二十三年二十六年，蓋兆世卿之亂王室，書以示譏，則其他之刪削者夥矣，外大夫奔書字，惟見文十四年宋子哀，蓋褒其不失職，外大夫見殺書字，惟見桓二年孔父，蓋美其死節，公子季友公弟叔稱字，季子高子稱子，所以嘉其賢，齊豹曰盜，三叛人名，所以斥其惡，公薨以不地見弑，夫人以屍歸見殺，師以戰見敗，公夫人奔曰孫，內殺大夫曰刺，天王不言出，凡伯不言執，與王人盟不言公，皆春秋特筆也，是知聖人修改之跡，不可勝數，善善惡惡，義逾哀鉞，然後是非由此明，功罪由此定，勸懲由此生，治亂由此正，故曰，春秋天子之事，苟徒因仍舊史，不立褒貶，則諸侯之策，當時未始亡也，孔子何為作春秋，且使春秋直寫魯史之文，則孟子何以謂之作，則知我罪我安所徵，亂臣賊子安所懼。錫瑞案：陳氏引春秋書法，兼采三傳，求其增損改易之跡，可謂深切著明，即此足見左氏家經承舊史史承赴告，其說近是而實不是，孔子作春秋非可憑空結撰，其承舊史是應有之事，魯史亦非能憑臆捏造，其承赴告亦是應有之事，左氏家說本非全然無理，特後人視之過泥，持之太堅，謂春秋止是鈔錄舊文，尚不如漢書之本史記，後漢書之襲三國志，新五代史唐書之因舊五代史唐書，猶有增損改易之功，則春秋一書，於魯史為重台，於左傳為疣贅，宋人廢之，誠不過矣，而春秋經豈若是乎。

 

○論宋五子說春秋有特見與孟子公羊合足正杜預後以後之陋見謬解

宋五子於春秋無專書，而說春秋皆有特見，周子曰，春秋正王道，明大法也，孔子為後世王者而修也，亂臣賊子誅死者於前，所以懼生者於後，邵子曰，春秋者孔子之刑書也，功過不相掩，聖人先褒其功而貶其罪，故罪人有功，亦必錄之，程子曰，夫子作春秋，為百王不易之大法，斯道也，惟顏子嘗聞之矣，行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，此其準的也，後世以史視春秋，謂褒善貶惡而已，至於經世之大法，則不知也，春秋大義，炳如日星，乃易見也，惟共微辭隱義，時措咸宜者，為難知也，或抑或縱，或予或奪，或進或退，或微或顯，而得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模範也，張子曰，春秋之書，在古無有，乃仲尼所自製，惟孟子為能知之，朱子曰，孔子作春秋，當時亦須與門人講說，所以公穀左氏，得一個源流，祇是漸漸訛舛，當初若是全無傳授，如何鑿空撰得，又曰，三家皆非視見孔子，左氏不必解是邱明，又曰，杜預每到不通處，不雲傳誤雲經誤可怪，是何識見。錫瑞案：春秋始誤於杜預，而極謬於劉知幾，當以宋五子之說正之，其說與孟子公羊之旨合，周子曰，春秋正王道，明大法，非即素王改製之旨乎，曰，孔子為後世王者而修，非即為漢定道之旨乎，邵子曰，春秋者孔子之刑書，非即貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事之旨乎，曰功過不相掩，非即善善從長之旨乎，程子曰，作春秋為百王不易之大法，非即作春秋垂空言以斷禮義，當一王之法之旨乎，引行夏之時四語為證，非即損益四代，變周之文，從殷之質之旨乎，張子曰，春秋之書，在古無有，豈得如杜預雲周公已有春秋凡例乎，曰，乃仲尼所自作，豈得如杜預雲孔子多鈔魯史舊文乎，朱子曰，孔子作春秋，與門人講說，即七十子之徒，口受其傳旨之意，而史記以魯君子左邱明，列七十子口受傳旨之外，則邱明不得口受，不當如劉歆輕口說而重傳記矣，曰，三家皆非親見孔子，公穀皆子夏弟子，未必親見孔子，而作傳之邱明，與論語之邱明，是一是二，古無明文，不必如劉歆雲邱明親見聖人，荀崧雲邱明造膝親受矣，程子雲，後世以史視春秋，謂褒善貶惡而已，至於經世之大法，則不知也，尤道盡杜預以後諸儒之陋見謬解，春秋經世，莊子嘗言之矣，其義在孟子雲，天子之事，公羊雲，素王改製，其大者在三科九旨，杜預以後，不明此義，其高者以為懲惡勸善，僅同良史直書，其下者以為錄舊增新，不過鈔胥校對，其失由於專據左氏，不治公穀，於孔子所以為後王立法，以馴致太平者，全未夢見，孟子所稱為天下一治，功可繼群聖者，亦不致思，宋五子非春秋專門，未心深求公穀二傳，乃獨能知微言大義，不惑於杜預諸人淺陋之見，由其學識超卓，亦由此心此理之同，與古人不謀而合也，程子曰，大義炳如日星，朱子已引成宋亂宋災故之類以證之，至於微辭奧義，時措咸宜，程朱以為難知者，學者能研求公穀二傳，當知之矣。

 

○論斷爛朝報之說不必專罪王安石朱子疑胡傳燕疑公穀故於春秋不能自信於心

《困學紀聞》引王介甫答韓求仁問春秋曰：此經比他經尤難，蓋《三傳》不足信也。尹和靖雲，介甫不解春秋，以其難之也，廢春秋非其意，又林希逸曰，尹和靖言介甫未嘗廢春秋，廢春秋以為斷爛朝報，皆後來無忌憚者，讬介甫之言也。錫瑞案：此諸說可為安石平反，然春秋之義，具在三傳，安石過為高論，以三傳不足信，則春秋不廢而廢矣，以春秋經為難知，何不深求三傳，至於斷爛朝報，則非特宋人有是言，自左氏孤行，杜預謬解，人之視春秋者，莫不如是，專信左氏家經承舊史之說，一年之中，寥寥數事，信手抄錄，並無義例，則是朝報而已，不信公穀家一字褒貶之義，日月名氏爵號有不具者，皆為闕文，萬六千餘字，而闕文百數十條，則是朝服之斷爛者而已，如杜預孔穎達之說春秋，實是斷爛朝報，並不為誣，若不謂然，則當罪杜孔，不當罪宋人矣。《困學紀聞》又引朱文公亦曰：《春秋》義例，時亦窺其一二大者，而終不能自信於心，故未嘗敢措一辭，王應麟引王介甫尹和靖二條，繼引朱文公說，蓋謂朱子亦以春秋為難知，與王介甫意同，案朱子所謂春秋義例，窺其一二大者，如成宋亂宋災故，既引以證程子所雲大義，又云知如書會盟侵伐，不過見諸侯擅興自肆耳，書郊禘，不過見魯僭禮耳，至於三卜四卜牛傷牛死，是失禮之中又失禮也，如不郊猶三望，是不必望而猶望也，如書仲遂卒猶繹，是不必繹而猶繹也，如此等義，郤自分明，此朱子所雲窺其一二者，朱子學最篤實，故於春秋之義，但言其分明可據者，若其義稍隱，或不見經而但見傳，則皆不敢信據，當時盛行胡傳，朱子語錄曰，胡文定春秋非不好，卻不合，這件事聖人意是如何下字，那件事，聖人意又如何下字，要知聖人祇是直筆，據見在而書，豈有許多忉怛，案胡傳議論苛碎，多出公穀之外朱子懲胡傳之苛碎，遂並不信公穀一字褒貶之義，以為必於一字一辭之間，求褒貶所在，竊恐不然，聖人祇是直筆據見在而書，則仍惑於杜預孔穎達，而與孟子程子之說不合矣，朱子謂春秋自難理會，足見朱子矜慎，遠勝強不知為知者，但亦有矜慎太過處，胡傳不可盡信，而公穀近古則可信，能深考公羊之微言大義，參以穀梁之例，又參以左氏所載事實，亦不以得十之七八，朱子謂須是己之心，果與聖人之心，神交心契，始可斷他所書之旨，則聖人往矣，安得復有聖人，以朱子之賢，猶不敢自信，安得復有自信，與聖人神交心契者，春秋一經，將沈霾終古矣，公羊疏引閔因敘雲，昔孔子製春秋之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，莊七年傳云，不修春秋曰，雨星不及地尺而復，君子修之曰，星霣如雨，朱子病二書之不傳，不得深探聖人筆削之意，夫二書不得見，學者無如何也，三傳猶幸存，學者所當信也，亦何必矜慎太過，而不措一辭乎。

 

○論據朱子之說足證春秋是經非史學春秋者當重義不重事

朱子曰，前輩做春秋義，言辭雖粗率，卻說得聖人大意出，如二程未出時，便有胡安定孫泰山石徂徠，他們說經，雖是甚有疏略處，觀其推明治道，直是懍懍可畏，春秋本是嚴底文字，聖人此書之作，遏人欲於橫流，遂以二百十二年行事，寓其褒貶，一字不敢胡亂下，又林問先生論春秋一經，本是正誼明道，權衡萬世典刑之書，如朝聘會盟侵伐等事，皆是因人心之敬肆，為之詳略，或書字，或書名，皆就其事而為之義理，最是斟酌，毫忽不差，後之學春秋，多是較量齊魯短長，自此以後，如宋襄晉悼等事，皆是論霸事業，不知當時為王道作耶，為霸者作耶，若是為霸者作，則此書豈足為義理之書，曰，大率本為王道正其紀綱，看以前春秋文字雖粗，尚知有聖人明道正誼道理，尚可看，近來止說得伯業權譎底意思，更開眼不得，此義不可不知。錫瑞案：據朱子之說，可知學者當以春秋為經，不當以春秋為史，當重春秋之義，不當重春秋之事，謂以二百四十二年行事，寓其褒貶，即借事明義也，謂一字不敢胡亂下，即一字褒貶也，謂書字書名，皆就其事而為之義理，亦即一字褒貶之旨，正誼明道，權衡萬世，惟在春秋一經，若置經而求傳，舍義而論事，則不過較量齊魯之短長，宋襄晉悼之霸事而已，孟子曰，王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作，是春秋所以承王者之跡，故孟子斷之曰，天子之事，若夫魯之舊史，止有其事，則齊桓晉文，而無其義，故孔子裁之以義曰，共義則丘竊取之矣，春秋是經不是史，重義不重事，媽孔子孟子之言，足以證之，左氏敘事詳而釋義略，仍如魯史其事共文之舊，非但侈陳桓文，春秋雖褒桓文，實與而文不與，孟子深於春秋，謂仲尼之徒，無道桓文之事，蓋裁之以義，不當侈陳其事，並晉悼之霸，亦侈陳之，何劭公不許晉悼之霸，鄭君以為鄉曲之學，深可忿疾，不知桓文之事，猶無足道，何論晉悼，以鄭君之學而所見如此，何怪後之學者遺經存傳，談其事跡，用啖助語，或且樂道陰謀詭計，如魏禧作左傳經世，又纂左氏兵謀兵法，以張其，與春秋無義戰之旨，全然相反，正朱子所謂止說得伯業權譎，更開眼不得者，試思春秋為王道作，豈專論伯事者哉，朱子雲，以前文字雖粗，即指胡安定孫泰山諸人，胡書不傳，孫氏尊王發微論雖近苛，尚能比附春秋之義，以共重義不重要，是經不是史，故文字雖粗，而與聖人之旨猶近也，後來止說伯業權譎，雖由其人識見卑陋，亦由專主左氏，不知有春秋經，而其流弊遂至於此，以其重事不重義，是史不是經，故議論猥多，而與聖人之旨愈遠也，學春秋者，觀朱子之論，可以審所去取矣。

 

○論杜預專主左氏似乎春秋全無關係無用處不如啖趙陸胡說春秋尚有見解

凡書必有關係，有用處，然後人人尊信誦經，若無關係，無用處，雖間存於一二好古之士，而尊信誦習者鮮矣，漢人之尊春秋，在易詩書之上，一則以為諸經，止是孔子讚修，不如春秋為孔子手作，二則孔子讚修諸經之旨，未甚著明，不如孔子所作之春秋，微言大義，顯然可見，三則諸經雖為後世立法，亦不如春秋素王改製之顯，故為漢定道，多專屬之春秋，且多引春秋以決時事，是漢人以春秋為有關係，有用處，人人尊信誦習，由專主公羊之故也，及左氏傳出而一變，左氏自成一家之書，亦未嘗與公羊抵牾，而偏護古文者，務張大其說，以駮異今文，自劉歆韓歆欲以左氏立學，為今文博士所排，仇隙愈深，反對愈甚，賈逵已將臆造之說，為左氏之說，以斥公羊，而解左氏，猶采公穀，至杜預出，乃盡棄二傳，專執韓宣周禮在魯一語，以左氏傳五十凡例，盡屬周公，孔子止是鈔錄成文，並非褒貶筆削，又安得有微言大義，與立法改製之旨，故如杜預所說，春秋一經，全無關係，亦無用處，由於力反先儒之說，不信漢儒之論，不顧孟子之文，以致聖人所作之經，沈廢擱棄，良可浩歡，啖助在唐時，已雲習左氏者，皆遺經存傳，談其事跡，玩其文采，如覽史籍，不復知有春秋微旨，蓋左氏傳本是史籍，並無春秋微旨在內，止有事實文采可玩，自漢以後，六朝及唐皆好尚文辭，不重經術，故左氏傳專行於世，春秋經義，委之榛蕪，啖趙陸始兼采三傳，不專主左氏，推明孔子褒貶之例，不以凡例屬周公，雖未能上窺微言，而視杜預孔穎達，以春秋為錄成文而無關係者，所見固已卓矣，宋儒通學啖趙遺風，至程子出，乃於孔子作春秋為後王立法之意，有所窺見，其春秋傳自序曰，夫子當周之末，以聖人不復作也，順天應時之治不復有也，於是作春秋，為百王不易之大法，後王知春秋之義，則雖德非禹湯，尚可以法三代之治，自秦而下，其學不傳，予悼夫聖人之後，論春秋者鮮知此義，惜其傳作於晚年，略舉大義，襄昭以後尤略書，止二卷，胡安國師程子，其作傳大綱本孟子，而微旨多以程子之說為據，本晁陳二氏之說，其序曰，孟氏發明宗旨目為天子之事者，周道衰微，乾綱解紐，亂臣賊子接跡當世，人欲肆而天理滅矣，仲尼天理之所在，不以為己任而誰可，五典弗惇，己所當敘，五禮弗庸，己所當秩，五服弗章，已所當命，五刑弗用，己所當討，故曰，我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也，空言獨能載其理，行事然後見其用，是故假魯史以寓王法，撥亂世反之正，其大要皆天子之事也。錫瑞案：胡氏以惇典庸禮命德討罪，為天子之事。又云仲尼以為己任，足以發明春秋素王之義，空言獨能載其理，行事然後見其用，尤足證明春秋借事明義之旨，假魯史以寓王法，即讬王於魯也，撥亂世反之正，亦公羊之文也，胡氏尊孟子，故能信公羊，惜其傳不能篤守公羊，故雖窺見微言，未盡原本古義，間涉穿鑿，不愜人心，而視前儒以春秋為讬空言而無用處者，其見為更卓矣，近漢學家不取通學，啖趙陸胡皆致不滿，竊謂諸家雖非專門，然猶知春秋有關係，有用處故其所著之書，體例雖雜，猶於春秋有關係，有用處，若專主左氏者，專執杜孔之說，並不知春秋有關係，有用處，則其所Ａ１５之書，考證雖詳，亦於春秋無關係，無用處也。

 

○論春秋一字褒貶不得指為闕文

鄭樵曰，諸儒之說春秋，有以一字為褒貶者，有以為有貶無褒者，有以為褒貶俱無者，謂春秋以一字為褒貶者，意在於推尊聖人，其說出於太史公，曰，夫子修春秋，遊夏之徒，不能讚一辭，故學者因而得是說也，謂春秋有貶無褒者，意在於列國之君臣也，其說出於孟子，曰，春秋無義戰，彼善於此則有之矣，故學者因而得是說出，謂春秋無褒貶者，意在於矯漢儒，其說出於竹書紀年所書，案此即劉知幾之說，前已辨之，載鄭棄其師齊人殲於遂之類，皆孔子未修之前，故學者因而得是說也，雖其意各有所主，然亦不可以泥，泥一字褒貶之說，則是春秋二字，皆挾劍戟風霜，聖人之意，不如是之勞頓也，泥於有貶無褒之說，則是春秋乃司空城旦之書，聖人不如是之慘刻也，泥於無褒貶之說，則是春秋為瑣語小說，聖人又未嘗無故而作經也，顧棟高曰，鄭氏之言極是，聖人之心，正大平易，何嘗無褒貶，但不可於一字上求褒貶耳。案此正同朱子之說。孟子明言其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰，其義則丘竊取之矣，如以為無褒貶，則是有文事而無義也，如此則但有魯之春秋足矣，孔子更何用作春秋乎，近日有厭支離之說，而竟將春秋之褒貶抹去者，矯枉過正，亦非聖人之意，有以春秋為有筆無削者，是即無褒貶之說也，夫未修之春秋，即不可得見，而左氏之書具在，於襄公親送葬楚子，昭公昏於吳，豈有不遣卿大夫往會吳楚葬之理，而終春秋吳楚之葬不書，此削之以示義也，襄公葬楚子不書，而於二十九年春王正月公在楚見之，昭公昏於吳不書，而於哀十二年書孟子卒見之，此削之以示諱也，又如十二公之納幣逆夫人，魯史皆書，而春秋於僖公襄公不書，此所謂合禮不書也，世子生皆書，而春秋止書子同生，此所謂常事不書也，此皆其顯然可見者，如以為有筆無削，則春秋竟是一部鈔胥，何足以為經世大典乎。錫瑞案：以春秋為一字褒貶，公穀之古義也，以為有貶無褒，孫復之新說也，以為褒貶俱無，後世習左氏者之躗言也，鄭樵並三傳皆不信，故於三說皆不取，其不取後二說是也，不取前一說非也，春秋一字之褒，一字之貶，兩漢諸儒及晉範寧皆明言之，左氏孤行，學者不信公穀，於是春秋或日或不日，四時或具或不具，或州或國或氏或人或名或字或子之類，人皆不得其解，聖人豈故為是參差以貽後世疑惑乎，春秋文成數萬，其旨數千，非字字有褒貶之義，安得有數千之旨，若如杜預孔穎達說，其不具者，概為闕文，則斷爛朝報之譏，誠不免矣，顧氏於春秋用功深，大事表一書，實出宋章衝程公說之上，惟其春秋之學，專主左氏，惑於杜孔之說，故以鄭氏為是，其春秋闕文表於一字褒貶之處，皆以為偶闕，且謂此皆公穀倡之，而後來諸儒，如孔氏穎達啖氏助趙氏匡陸氏淳孫氏復劉氏敞，亦既辨之矣，而復大熾於宋之中葉者，蓋亦有故焉，自諸儒攻擊三傳，王介甫遂目春秋為斷爛朝報，不立學官，文定反之，矯枉過正，遂舉聖經之斷闕不全者，皆以為精義所存，復理公穀之故說，而呂氏東萊葉氏少蘊張氏無德諸儒，俱從之，由是春秋稍明於唐以後者，復晦昧於宋之南渡，豈非勢之相激使然哉，夫蔑棄聖人之經，與過崇聖人之經，其用心不同，而其未得乎聖人垂世立教之心，則一也，案顧氏之說非是，斷爛朝報之說起而春秋廢，正由說春秋者闕文太多之故，南宋諸儒力反其說，如胡文定者，其穿鑿或出公穀之外，誠未免求之過深，然文定之深文不可信，而公穀之故說則可信，文定反斷爛朝報之說，顧氏以為矯枉過正，顧氏反文定一字褒貶之說，以聖經為斷闕不全，則仍是斷爛朝報之說矣，獨不為矯枉過正乎，春秋經惟夏五伯於陽，實是闕文，其餘後世以為闕者，皆有說以處之，並非斷闕不全，如文定之說，猶不失為過崇聖經，如顧氏之說，已不免於蔑棄聖經矣。黃澤曰，屈經申傳者，杜預輩是也，屈傳申經者，若胡文定諸公是也。

 

○論經史分別甚明讀經者不得以史法繩春秋修史者亦不當以春秋書法為史法

劉敞曰，傳曰，公出復入，不書，諱之也，諱國惡，禮也，杜氏曰，掩惡揚善，義存君親，皆當時臣子率意而隱，故無淺深之準，非也，傳所雲者，似言仲尼作春秋，改舊史，有所不書之意也，非當時史官以諱為禮也，何以知之邪，按禦孫謂莊公曰，君舉必書，書而不法，後嗣何觀。此曹翽之言，以為禦孫，誤，以禦孫之說論之，君之不法，無所不書也，既無所不書，則是諱國惡者，非史官之事，春秋之意也，為之臣子，率意為君父諱，非也，臣子意莫不欲尊其君，子之意莫不欲美其親，如此，國史為無有實事，皆虛美也，謂之史可乎，故春秋一也，魯人記之則為史，仲尼修之則為經，經出於史，而史非經也，史可以為經，而經非史也，譬如攻石取玉，玉之產於石必也，而石不可謂之玉，披沙取金，金之取於沙必也，而沙不可謂之金，魯國之史，賢人之記，沙之與石也，春秋之法，仲尼之筆，金之與玉也，金石必待揀擇追琢而後見，春秋亦待筆削改易而後成也，謂春秋之文，皆舊史所記，無用仲尼者，是謂金石不待揀擇追琢而得，非春類矣。錫瑞案：劉氏分別經史，義極精確，即以左氏傳義，駮杜預經出舊史之非，尤足以關其口，春秋是為萬世作經，為後人立法，聖人待筆，空前絕後，不可無一不能有二之書，前古未見，本張橫渠說，則不得謂前有所承，後莫能繼，則不得雲後人可續，乃後之讀經者，既不知聖人所作是經，而誤以史法繩之，於是經義亂，如劉知幾惑經申左之類。後之修史者，又不知非聖人不能作經，而誤以史書擬之，於是史法亦亂，如沈既濟之類，司馬遷班固，世稱良史，所著史記漢書，多得春秋之義，然其書不敢學一字褒貶，祇是據事直書，揚雄準易作太玄，仿論語作法言，而不敢擬春秋，王通始擬春秋作元經，論者以為宋阮逸偽作，蓋隋以前猶知古義，唐宋以下，議論始繁，唐沈既濟書中宗曰，帝在房陵，孫甫范祖禹用其說，以春秋公在乾侯為比，程迥駮之曰，春秋書王在畿內，曰居於狄泉，出王畿，曰出居於鄭，諸侯在境內，曰公居於鄆，出境，曰公在乾侯，唐鑒用春秋書法，中宗則宜曰帝居房陵，不宜曰在，案程氏之駮是矣，而未盡也，敬王與王子朝，雖有東王西王之稱，士伯問介眾而辭王子朝，則當時皆推戴敬王，襄王之出居鄭，諸侯推戴，更無異說，是春秋書天王據實直書也，昭公出奔在外，魯國未別立君，平子每歲賈馬，具從者之衣屨，而歸之於乾侯，士鞅以為季孫事君如在國，齊晉諸國亦皆以君禮待之，景公曰，孰君而無稱，是春秋書公，亦據實直書也，若唐中宗已廢為廬陵王，武后自稱則天皇帝，今書廬陵王曰帝，則唐有兩帝矣，若奪則天之帝以與廬陵，則不據實直書，而變亂當時之事實，雖聖人有所不敢矣，乾侯晉地，故書在，與公在楚同義，房陵唐地，不當引以為比，唐鑒書帝在東宮，尤不可通，非止劉知幾貌同心異之誚，錢大昕已辨之，歐陽修五代史朱子綱目，亦有此失，綱目書莽大夫揚雄死，錢大昕亦已辨之，王鳴盛論五代史曰，歐公手筆誠高，學春秋卻正是一病，春秋出聖人手筆，義例精深，後人去聖久遠，莫能窺測，豈可妄效，引薛應旂宋元通鑒義例雲，春秋諸侯而或書其名，大夫而或書其字，或生而書其爵，或卒而去其官，論者以為夫子之褒貶，於是焉在也，夫春秋大義，炳如日星，而其微詞變例，美惡不嫌同辭，有非淺近之所能推測者，後人修史，輒從而擬之，不失之迂妄，則失之鄙陋，又論孫甫唐史論斷雲，觀其自序欲效春秋書法，以褒貶予奪示勸戒，幸其書亡若存，徒汨亂學者耳目，大抵作史者宜直敘其事，不必弄文法，寓予奪，讀史者宜詳考其事實，不必憑意見，發議論，宋人略通文義，便想著作傳世，一涉史事，便欲法聖人筆削，此一時習氣，王氏此說，切中作史者妄擬春秋之弊，皆由不知春秋是經不是史，經非可僭擬者也。黃澤曰，作史惟當直書為得體，夫子春秋，隻借二百四十二年，以示大經大法於天下，故不可以史法觀之。

 

○論春秋權衡駮左氏及杜解多精確駮公穀則未得其旨

劉敞曰，前漢諸儒，不肯為左氏學者，為其是非謬於聖人也，故曰左氏不傳春秋，此無疑矣，然為左氏者皆恥之，因共護曰，邱明受經於仲尼，此欲以自解免耳，其實非也，何以言之邪，仲尼之時，魯國賢者無不從之遊，獨邱明不在弟子之籍，若邱明真受經作傳者，豈得不在弟子之籍哉，豈有受經傳道而非弟子者哉，以是觀之，仲尼未嘗授經於邱明，邱明未嘗受經於仲尼也，然邱明所以作傳者，乃若自用其意說經，汎以舊章凡例，通之於史策，可以見成敗耳，其褒貶之意，非邱明所盡也，以其不受經也，學者可勿思之哉，杜氏序曰，仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而誌其典禮，上以遵周公之遺製，下以明將來之法，其教之所存，文之所害，則刊而正之，以示勸戒，其餘皆即用舊史，史有文質，辭有詳略，不必改也，此未盡也，苟唯文之所害，則刊而正之，其餘皆因而不改，則何貴於聖人之作春秋也，而傳又何以雲非聖人莫能修之乎，大凡左氏本不能盡得聖人春秋之意，故春秋所有義同文異者，皆沒而不說，而杜氏患苦左傳有不傳春秋之名，因為作說雲，此乃聖人即用舊史爾，觀邱明之意，又不必然，按隱公之初，始入春秋，邱明解經，頗亦殷勤，故克段於鄢傳曰，不言出奔，難之也，不書城郎，非公命也，不書之例，一年之中凡七發，明是仲尼作經，大有所刪改也，豈專用舊史者乎，又曰，大率左氏解經之蔽有三，從赴告，一也，用舊史，二也，經闕文，三也，按史雖待赴告而錄，然其文非赴告之詞也，春秋雖據舊史而作，然其義非舊史之文也，簡牘雖有闕失，其史非聖人所遺出，如謂史之記從赴告而已，則亂臣賊子何由而懼，如謂春秋用舊史而已，則何貴於聖人之筆削也，且春秋書良霄入於鄭，鄭人殺良霄，欒盈入於晉，晉人殺欒盈，其文同也，至哀十四年，非仲尼所修矣，其記陳宗豎入於陳，陳人殺之，明史之所記，與仲尼之所修異矣，又仲尼所修，無記內邑叛者，哀十五年獨記成叛，此亦史文不與仲尼相似，仲尼不專用史文驗出，如謂經之闕文，皆聖人所遺者，苟傳有所說而不與經同，盡可歸過於經，何賴於傳之解經哉，故春秋者，出於舊史者也，而春秋非舊史之文也，舊史者，出於赴告者也，而舊史非赴告之辭也，傳者，出於經者也，而傳非經之本也，今傳與經遠，是本末反矣。錫瑞案：劉氏春秋權衡，為世所稱，以愚觀之，惟駮左氏傳及杜預集解，說多精確，蓋左氏傳事不傳義，本無所謂義例，杜氏傳會，多不可據，故劉氏所駮多中肯，公穀二傳，各有義例，非會通全經之旨，必至多所窒礙，誠能融會貫通，則人所見為窒礙者，皆有說以處此，枚乘曰，銖銖而積之，至石必差，寸寸而度之，至丈必過，石稱丈量，徑而寡失，專求字句，則多見窒礙，此所謂銖銖而積，寸寸而度也，會通全文，則少所窒礙，此所謂石稱丈量，徑而寡失也，春秋是孔子所作一部全書，其中又有非常異議，若不大通義例，粗究微言，則但能見淺而不能見深，凡所為三科九旨，一字褒貶，時月日例之類，皆以為橫生枝節，妄立異端，不知遊夏不能讚一辭者，義正在此，不達乎此，則雖知經承舊史之謬，而不知聖人作經以教萬世，其異於舊史者，究竟安在，經史之異，豈僅在一字一句間乎，劉氏博學精識，而春秋非專門，故雖知左氏杜預之非，而未曉公穀二傳之是，其所駮多字句瑣細，不關大義，其大義明著者，又或誑而不信，故權衡一書，駮左氏及杜預者多可取，駁二傳者可取甚鮮，其合並三傳為劉氏傳，尤近童牛角馬，鄭伯克段一事，陳澧已駁其非。

 

○論呂大圭以後世猜防之見疑古義宋儒說經多有此失

呂大圭曰，公羊論隱公之貴賤，而曰子以母貴，母以子貴，夫謂子以母貴可也，謂母以子貴可乎，推此言也，所以長後世妾母陵僭之禍者，皆此言基之也，穀梁論世子蒯聵之事則曰，信父而辭王父，則是不尊王也，其弗受以尊王父也，夫尊王父可也，不受父命可乎，推此言也，所以啟後世父子爭奪之禍者，未必不以此言藉口也，晉趙鞅入於晉陽以叛，趙鞅歸於晉，公穀皆曰，其言歸何，以地正國也，後之臣子，有據邑以叛，而以遂君側之小人為辭者矣，公子結媵婦遂盟，公羊曰，大夫受命不受辭，出境有可以安社稷利國家，則專之可也，後之人臣，有事異域，而以安社稷利國家自諉者矣，祭仲執而鄭同，其罪在祭仲也，而公羊則以為合於反經之權，後世蓋有廢置其君如奕棋者矣，聖人作經，本以明其理也，自傳者學不知道，妄為之說，而是非易位，義利無別，其極於下之僭上，卑之陵尊，父子相夷，兄弟為仇，為大臣而稱兵以向闕，出境外而矯製以行事，國家易姓，而為其大臣者，反以盛德自居而無所愧，君如武帝，臣如雋不疑，皆以春秋定國論，而不知其非也，此其為害甚者，不由於敘事失實之過哉，故嘗以為三傳要皆失實，而失之多者，莫如公羊，何範杜三家，各自為說，而說之繆者，莫如何休，公羊之失，既已略舉其二，而何休之繆為尤甚，元年春王正八，公羊不過曰君之始年爾，何休則曰，春秋紀新王受命於魯，滕侯卒不日，不過曰滕微國而侯不嫌也，而休則曰，春秋王魯，讬隱公以為始，黜周王魯，公羊未有明文也，而休乃唱之，其誣聖人也甚矣，公羊曰，母弟稱弟，母兄稱兄，此其言已有失矣，而休從為之說曰，春秋變周之文，從商之質，質家親親，明當親厚於群公子也，使後世有親厚於同母弟，而薄於父之枝葉者，未必不由斯言啟之，公羊曰，立適以長不以賢，立子以貴不以長，此言固有據也，而何休乃為之說曰，嫡子有孫而死，質家親親，先立弟，文家尊尊，先立孫，使後世有惑於質文之異，而嫡庶互爭者，未必非斯語禍之，其釋會戎之文則曰，王者不治夷狄，錄戎來者勿拒，去者勿追也，春秋之作，本以正夫夷夏之分，乃謂之不治夷狄可乎，其釋天王使來歸賵之義則曰，王者據土與諸侯分職，俱南面而治，有不純臣之義，春秋之作，本以正君臣之分，乃謂有不純臣之義可乎。錫瑞案：宋儒不信古義而好駁難，是一時風氣，不足怪，其最不可訓者，則誤沿當時猜防疑忌之習，反以古訓為助亂之階，非止上誣古人，且恐下惑後世，胡安國春秋傳，發明尊王攘夷之義於南宋初，切中時勢，而解翬帥師之類，以權臣主兵為大戒，王夫之論之曰，王之尊，非唯喏趨伏之可尊，夷之攘，非一身兩臂之可攘，嶽侯之死，其說先中於庸主之心矣，王氏之駁胡傳誠非苛論，宋懲黃袍加身之事，首奪將帥之權，子孫傳為家法，賢者限於習俗，南宋之初，欲雪國恥，王賴師武臣力，乃諸將稍稍振起，秦檜奪其兵而殺之廢之，胡氏與檜薰猶不同，而誤加推薦，蓋由於議論之偶合，而實因經義之不明，嶽侯之死，雖未可以咎胡，而解經不精，以致誤國，亦有不得辭其咎者，呂氏此論，多以後世之亂，歸咎漢人，不知漢人但解經義，何能豫防後世之亂，奸人引古籍口，何所不至，曹丕自比舜禹，豈得以舜禹禪讓為非，王莽自比周公，豈得以周公居攝為誤，廢君者自比伊尹，豈得疑伊尹為篡，反上者自比湯武，豈得疑湯武為弑乎，若以僭上陵尊，相夷為仇，歸咎公穀，孔子作春秋時，已有弑君父者，亦公穀為之乎，黜周王魯，變文從質，母弟稱弟，母以子貴，親親立弟，尊尊立孫，公羊雖不皆有明文，董子當公羊初著竹帛之時，其書已有明文，呂氏但責何休，而不知其本於董子，是董子書並未得見，何足以言春秋義乎，來者勿拒，去者勿追，並無語弊，呂以為非，將來者拒之，去者追之乎，王者諸侯分土，有不純臣之義，封建時本如是，豈可以一統時世並論乎，容齋隨筆有二傳誤後世一條，以左氏大義滅親公羊母以子貴並論，與呂氏所見同。

 

○論黃澤趙汸說春秋有可取者而誤信杜預仍明昧參半

黃澤曰，春秋以前，禮法未廢，史所書者，不過君即位，君薨葬，逆夫人，夫人薨葬，大夫卒，有年無年，天時之變，郊廟之禮，諸侯卒葬，交聘會朝，大抵不過如此爾，無有伐國圍城，入某國某邑等事也，其後禮法既壞，史法始淆亂，如隱公元年除書及邾宋盟，公子益師卒外，其餘皆失禮之事，如不書即位，是先君失禮，為魯亂之本，鄭估克段，是兄不兄，弟不弟，天王歸仲子之賵，則失禮顯然，祭伯來則不稱使，舉一年如此，則二百四十二年可知，如此則夫子春秋安得不作。錫瑞案：黃氏之說甚是，據此可見春秋凡例，必不出自周公，周公時天子當陽，諸侯用命，必不容有伐滅圍入等事，故柳宗元陸淳皆有此疑，黃氏所見，與柳氏陸氏同，而說加詳，然則韓宣之單辭，杜預之謬解，不當以汨亂春秋明矣，乃黃氏既知此義，又曰，春秋凡例，本周公之遺法，故韓宣子適魯，見易象與魯春秋，曰，周禮書在魯矣，吾乃今知周公之德，與周公之所以王，此時未經夫子筆削，而韓宣子乃如此稱讚者，見得魯之史，與諸國迥然不同故也，案黃氏前後之說，大相矛盾，謂凡例本周公遺法，然則伐滅圍入，周公之時已有之乎，魯史與諸國迥然不同，然則孟子雲，晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也，又何說乎，此等皆由惑於杜預之說，先人為主，故雖於春秋有所窺見，而其說半明半昧，凡經學所以不明者，由為前人之說所壓，不知前人與前人說各不同，有是有非，所當審擇，其審擇是非之法，當視前人之年代先後，與其人之賢否，如杜預解春秋，與孟子全然反對，以年代論，則孟子在五年餘年之前，杜預在一百餘年之後，以賢否論，則孟子為命世亞聖，杜預為黨逆亂臣，其所說之是非，自不待辨而決，而自杜解孤行之後，學春秋者誤守其說，盡反孟子之說以從之，黃氏於春秋，自謂功力至深，亦未能免此失，所以一知半解，間有所窺，而大義微言，終不能喻也，其徒趙汸說春秋，亦得失互見，大率本其師說。黃氏謂孔子非史官，何由得見國史，蓋魯之史官，以孔子是聖人，乃稟君命使其刊正，又謂公羊氏五世傳春秋，左氏增年傳文，亦當其子孫所續，故通謂之左氏傳，二說皆有思想，而無所依據。

 

○論趙汸說春秋策書筆削近是孔廣森深取其書而亦不免有誤

趙汸春秋集傳序曰，策書之例十有五，而筆削之義有八，策書之例十有五，一曰，君舉必書，非君命不書，二曰，公即位不行其禮不書，三曰，納幣逆夫人，夫人至，夫人歸，皆書之，四曰，君夫人薨，不成喪不書，葬不用夫人禮則書卒，君見弑則諱而書薨，五曰，適子生則書之，公子大夫在位書卒，六曰，公女嫁為諸侯夫人，納幣，來逆，女歸，娣婦，來媵，致女，卒葬，來歸，皆書，為大夫妻，書來逆而已，七曰，時禮時田，苟過時越禮則書之，軍賦改作逾製，亦書於策，此史氏之錄乎內者也，八曰，諸侯事有命告則書，崩卒不赴則不書，禍福不告亦不書，雖及滅國，滅不告敗，勝不告克，不書於策，九曰，雖伯主之役令，不及魯，亦不書，十曰，凡諸侯之女行，惟王後書，適諸侯，雖告不書，十一曰，諸侯之大夫奔，有玉帛之使則告，告則書，此史氏之錄乎外者也，十二曰，凡天子之命無不書，王臣有事為諸侯，則以內辭書之，十三曰，大夫已命書名氏，未命書名，微者名氏不書，書其事而已，外微者書，十四曰，將尊師少稱將，將卑師眾稱師，將尊師眾稱某帥師，君將不言帥師，十五曰，凡天災物異無不書，外災告則書之，此史氏之通錄乎內外者也，筆削之義有八，一曰存策書之大體，凡策書之大體，曰天道，曰王事，曰土功，曰公即位，曰逆夫人，夫人至，世子生，曰公夫人外如，曰薨葬，曰孫，曰夫人歸，曰內女卒葬，曰來歸，曰大夫公子卒，曰公大夫出疆，曰盟會，曰出師，曰國受兵，曰祭祀蒐狩，越禮軍賦，改作逾製，外諸侯卒葬，曰兩君之好，曰玉帛之使，凡此之類，其書於策者，皆不削也，二曰假筆前以行權，春秋撥亂經世，而國史有恒體，無辭可以寄文，於是有書有不書，以互顯其義，書者筆之，不書者削之，其筆削大凡有五，或略同以存異，公行不書致之類也，或略常以明變，釋不朝正內女歸寧之類也，或略彼以見此，以來歸為義，則不書歸，以出奔為義，則殺之不書之類也，或略是以著非，諸侯有罪及勸王復辟不書之類也，或略輕以明重，非有關於天下之故不悉書是也，三曰變文以示義，春秋雖有筆有削，而所書者皆從主人之辭，然有事同而文異者，有文同而事異者，則予奪無章，而是非不著，於是有變文之法焉，將使學者即其文之是非詳略以求之，則可別嫌疑，明是非矣，四曰辨名實之際，亦變文也，正必書王，諸侯稱爵，大夫稱名氏，四夷大者稱子，此春秋之名也，諸侯有王而伯者興，中國無伯而夷狄橫，大夫專兵而諸侯散，此春秋之實也，春秋之名實如此，可無辨乎，於是有去名以全實者，征伐在諸侯，則大夫將不稱名氏，中國有伯，則楚君侵伐不稱君，又有去名以責實者，諸侯無王，則正不書王，中國無伯，則諸侯不序君，大夫將略有恒稱則稱人，五曰謹華夷之辨，亦變文也，楚至東周強於四夷，僭王猾夏，故伯者之興，以攘卻為功，然則自晉伯中衰，楚益侵陵中國，俄而入陳圍鄭平宋，盟於蜀，盟於宋，會於申，甚至伐吳滅陳蔡，假討賊之義，號於天下，天下知有楚而已，故春秋書楚事，無不一致其嚴者，而書吳越與徐，亦必與中國異辭，所以信大義於天下也，六曰特筆以正名，筆削不足以盡義，而後有變文，然禍亂既極，大分不明，事有非常，情有特異，雖變文猶不足以盡義，而後聖人特筆是正之，所以正其名分也，夫變文雖有損益，猶曰史氏恒辭，若特筆則辭旨卓異，非復史氏恒辭矣，七曰因日月以明類，上下內外之無別，天道人事之反常，六者尚不盡見，則又假日月之法區而別之，大抵以日為詳，則以不日為略，以月為詳，則以不月為略，其以日為恒，則以不日為變，以不日為恒，則以日為變，甚則以不月為異，其以月為恒，則以月為變，以不月為恒，則以月為變，甚則以日為異，將使屬辭比事以求之，則筆削變文特筆，既各以類明，而日月又相為經緯，無微不顯矣，八曰辭從主人，主人謂魯君也，春秋本魯史成書，夫子作經，唯以筆削見義，自非有所是正，皆從史氏舊文，而所是正亦不多見，故曰辭從主人，此八者實製作之權衡也。錫瑞案：趙氏分別策書筆削，語多近是，春秋屬辭，本此立說，孔廣森深取其書，惟其收學非專門，仍有未盡是者，如隱公不書即位以成公意，桓公書即位以如其意，公薨以不地見弑，公夫人出奔曰孫，凡此等皆春秋特筆，未必魯史有此書法，趙氏以為存策書之大體，是猶惑於杜預之說又信其師黃澤臆撰孔子奉君命修國史之文，不知聖人口授微言，實是私修而非官書，不信古義，而臆造不經，故其所著集傳屬辭，仍不免有誤也。

 

○論王正月是周正胡安國夏時冠周月之說朱子已駮正之

春秋王正月，三傳及三傳之注，皆云周正建子之月，左氏傳加一周字，雲元年春王周正月，孔疏言王正月者，王者革前代馭天下，必改正朔易服色，以變人視聽，夏以建寅之月為正，殷以建醜之月為正，周以建子之月為正，三代異制，正朔不同，正是時王所建，故以王字冠之，言是時王之正月也，左氏之增一字，可謂一字千金，孔疏解釋詳明，自宋以前，皆無異義，胡安國春秋傳，始有夏時冠周月之說，雲以夏時冠月垂法後世，以周正紀事，示無其位，不敢自專，朱子曰，某親見文定家說，文定春秋說夫子以夏時冠周月，以周正紀事，謂如公即位，依舊是十一月，祇是孔子改正作春正月，某便不敢信，恁地時二百四十二年，夫子隻證得個行夏之時四年字，據今周禮有正月，有正義，則周實是元改作春正月，夫子所謂行夏之時，祇是為他不順，欲改從建寅，如孟子說七月之間旱，這斷然是五六月，十一月徒杠成，十二月輿梁成，這分明是九月十月，黃澤曰，近世士大夫，多辟春春秋用周正之說，以為時不可改，甚者至以為月亦不可改，如七八月之間旱，與十一月徒杠成，十二月輿梁成，趙岐釋以周正，晦菴亦從趙岐，而近世說者以趙岐為非，則是並晦菴皆非之矣，此是本無所見，而妄生事端，以疑惑聖經，為害不細，前世士大夫學問，卻未見有如此者。錫瑞案：春秋本魯史舊文，魯史奉周王正朔，王正月之為周正，無可疑者，孔子作春秋述時事，必不擅改周曆，以致事實不明，春秋之書無冰皆在春，此周正也，若夏正則春無冰何足為異，又書冬十月隕霜殺菽，此周正也，若夏正則十月隕霜，何足為異，十月亦未必有菽，僖公三年自去冬十月不雨至春，書王正月不雨，夏四月不雨至六月雨，若夏正則六月建未之月，曆三時不雨，至六月不得耕種矣，惟六月為周正建已之月，得雨猶可耕種，故春秋是年不書旱，亦不書饑，傳曰，不為災也，此顯有可據者，乃胡氏諸人，好逞異說，此宋人說經，所以多不可從，朱子不以胡傳為然，此朱子在宋儒之中，所以為最篤實，乃其弟子蔡沈解尚書，以為商周不改月，不守師說，殊不可解，春秋為後王立法，漢儒以為素王改製，實有可據，而後人必不信，春秋雖為後王立法，不能擅改時王正朔，宋儒以為夏時冠周月，實不可據，而後人反信之，是末師而非往古，豈非顛倒之甚。

 

○論三傳皆專門之學學者宜專治一家又各有所從入

漢十四博士今文之學，今多不傳，施孟梁邱京易，歐陽夏侯尚書，齊魯韓詩，皆已亡佚，惟公羊春秋猶存，穀梁亦存全書，此天之未喪斯文也，而自左氏孤行，二傳雖存若亡，陸德明作經典釋文，已雲二傳近代無講者，恐其學遂絕，故為音以示將來，幸而唐人雖以左氏列於五經，而公羊為中經，穀梁為小經，亦用之以取士，故士子習者雖少，見李元璀楊瑒所奏，而書猶不至亡，啖趙陸兼采之以作纂例，宋人沿啖趙陸之派說春秋，多兼采公穀，故未至如韓詩之亡於北宋，惟宋尚通學，不主專門，合三傳為一家，是合五金為一爐而冶之，合三牲魯臘為一鼎而烹之也，春秋是一部全書，其義由孔子一手所定，比詩書易禮不同，學春秋必會通全經，非可枝枝節節而為之者，若一條從左氏，一條從公羊，一條從穀梁，一條從唐宋諸儒，雖古義略傳，必不免於春秋失亂之弊，故春秋一經，尤重專門之學，國朝稽古，漢學中興，孔廣森作公羊通義，阮元稱為孤家專學，然其書不守何氏義例，多采後儒之說，又不信黜周王魯科旨，以新周比新鄭，雖有華路藍縷之功，不無買櫝還珠之憾，惟何氏解詁與徐疏，簡奧難讀，陳立書又太繁，治公羊者可從通義先入，再觀注疏，常州學派多主公羊，莊存與作春秋正辭，傳之劉逢祿宋翔鳳龔自珍諸人，淩曙作董子繁露注，其從陳立作公羊義疏，治公羊者，當觀淩曙所注繁露，以求董子大義，乃劉逢祿所作釋例，以求何氏條例，再鑒陳立義疏以求大備，斯不愧專門之學矣，許桂林作穀梁釋例，柳興恩作穀梁大義述，鍾又烝作穀梁補注，亦成一家之言，穀梁不傳三科九旨，本非公羊之比，惟其時月日例，與公羊大同小異，詳略互見，可以補公羊所未及，治穀梁者，先觀範解楊疏，及許桂林釋時月日例，許書簡而有法，如公子益師卒傳云，大夫日卒，正也，不日卒，晉也，何休廢疾，已引公子牙季孫意如何以書卒難之，鄭君所釋，亦不可通，許據左氏公不與小斂，謂不與小斂即是惡，乃得其解，柳興鍾文烝皆據穀梁謹始，謂隱公之讓，為不能正始，柳興恩至以亂臣賊子斥隱公，夫以讓國之賢君，而斥為亂賊，則篡弑之桓公，將何以處之乎，春秋善善從長，必不如此深刻，穀梁惡桓而善隱，其義亦不如此之刻也，穀梁義例，多比附公羊，故治穀梁不如治公羊，治公羊乃可兼采穀梁，如穀梁桓二年傳或曰，其不稱名，蓋為祖諱也，孔子故宋也，是比附公羊故宋而失其旨之證，成九年傳不言戰，以鄭伯也，為尊者諱恥，為賢者諱過，為親者諱疾，是比附公羊為親者諱而失其旨之證，春秋為親者諱惟魯，昭二十一年傳，東者東國也，曰東，惡之而貶之也，是比附公羊譏二名而失其旨之證，若左氏不傳春秋，亦有譏二名之說，雲先名武庚，乍名祿父，則尤不知而強說者，治左氏者，先觀杜解孔疏，再及李貽德賈服輯述，以參考古義，顧棟高春秋大事表，以綜覽事實，然亦祇是左氏一家之學，於春秋之微言大義，無甚發明。

 

○論俞正燮說春秋最謬乃不通經義不合史事疑誤後學之妄言

近人說春秋者，俞正燮為最謬，其公羊傳及注論曰，公羊傳者，漢人所致用，所謂漢家自有法度，奈何言王道，公羊集酷吏佞臣之言，謂之經義，漢人便之，謂之通經致用。錫瑞案：漢家自有制度，乃宣帝之言，宣帝好《穀梁》，非尊公羊者，通經致用，乃西漢今文之學，簡明有用，如禹貢治河洪範察變之類，非止春秋一經，俞雲公羊集酷使佞臣之言，酷吏似指張湯，佞臣似指公孫宏，史記酷吏列傳曰，是時上方鄉文學，湯決不獄，欲傳古義，乃請博士弟子治尚書春秋，補廷尉史亭疑法，又曰，依於文學之士，丞相宏數稱其美，又平準書曰，自公孫宏以春秋之義繩臣下，取漢相，張湯用峻文決理為廷尉，於是見知之法生，而廢格沮誹窮治之獄用矣，據史記則宏湯希世用事，見公羊傳有貶絕之義無將之誅，傅會之以行慘酷之法，要非公羊所能逆料，俞氏以為公羊罪案，則莊子雲，儒以詩禮發塚，可以發塚歸罪詩禮，王莽動讬周官，可以王莽歸罪周官乎，公羊傳由胡毋生著竹帛，公孫宏受學胡毋生，則公羊成書，必不在宏湯用事之後，據俞氏說，似作公羊傳者集宏湯之言為之，年代不符，甚不可通，若酷吏佞臣不指宏湯，則胡毋生之前，酷吏佞臣為何人，更無可據，漢書董仲舒傳曰，仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之，其對皆有明法，後漢書應劭傳曰，故膠西董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問得失，於是作春秋決獄二百三十三事，動以經對據，此則張湯用法嘗詢仲舒，《漢·藝文志》董仲舒治獄十六篇久亡，《通典》、《六帖》、《御覽》共載六事，引《春秋》義以斷當時之獄，多以為某人罪不當坐，蓋以漢法嚴酷，持議多歸仁恕，與宏湯之慘刻異趣，《繁露·郊祀》封仲舒答張湯問鳧鶩之類，亦不盡屬刑法，則不能以張湯之法，歸咎仲舒，尤不能歸咎公羊矣。三科九旨，《繁露》書明言之。俞雲，董仲舒未敢言而心好之，故陷呂步舒之獄，以俞氏之博，似並未見繁露，殊不可解，何休解詁曰，自王者言之，屈遠世子在三公下，引禮喪服為證，何氏解禮即不當，亦無關春秋大義，俞以此為何氏罪案，謂以己得公府掾之故，論古人當平心靜氣，不當鍛煉以入人罪，必欲深文鍛煉，謂何氏因己為公府掾，故崇重三公，亦安知俞氏非因己為時相所扼，故卑抑三公乎，俞為董誥所扼，不得進士，孟子曰，春秋天子之事也，又曰，孔子成春秋而亂臣賊子懼，公羊家說與孟子合，若左氏家說經承舊史，無素王之法，則天子之事安在，曰，凡弑君稱君，君無道也，稱臣，臣之罪也，如其說，則君無道，而弑君之臣無罪，傳文於殉君之禮父荀息，並無褒辭，而弑君之趙盾欒書，反加稱許，且有君臣無常位之言，左氏據事直書初無成見，杜預張大其說，與春秋之義相反，是春秋成而亂臣賊子喜矣，如俞氏說，不亦可雲左氏集亂臣賊子之言，謂之經義乎，俞乎曰，左氏，萬世之書也，公羊傳，漢廷儒臣通經致用幹祿之書也，何休所說，漢末公府掾致用幹祿之書也，請為更正之曰，公羊傳，經學也，一字褒貶，孔子作春秋之義，本如是也，左氏傳，史學也，據事直書，不立褒貶，雖不傳春秋，而書不可廢也，俞氏所說，乃不通經義，不合史事，疑誤後學之妄言也。

 

○論春秋明王道絀詐力故特褒宋襄而借以明仁義行師之義

嘗讀春秋而有感焉，春秋據亂，而作亂莫甚於戰爭，孟子曰，春秋無義戰，彼善於此則有之矣，今據公羊之傳，推孟子之義，而知孟子之善說春秋也，春秋讬始於隱，隱二年無駭帥師入極，傳曰，何以不氏，疾始滅也，然則後之滅人國者，皆春秋之所疾矣，四年莒人入杞，取牟婁，傳曰，外取邑，不書，此何以書，疾始取邑也，然則後之取人邑者，皆春秋之所疾矣，桓七年焚咸邱，傳曰，以火攻也，何言乎以火攻，疾始以火攻也，然則後之以火攻者，皆春秋之所疾矣，春秋戰例時，偏戰日，詐戰月，左氏凡例，凡師敵未陳曰敗某師，即詐戰，皆陳曰戰，即偏戰，桓十年冬十有二月丙午，齊侯衛侯鄭伯來戰於郎，僖元年冬十月壬午公子友帥師敗莒師於犁，獲莒，僖十五年十一月壬戌，晉侯及秦伯戰於韓，獲晉侯，僖二十二年冬十有一月己巳朔，宋公及楚人戰於泓，宋師敗績，文七年夏四月戊子，晉人及秦人戰於令狐，十二年冬十有二月戊午，晉人秦人戰於河曲，傳皆以為偏戰，是彼善於此者，猶愈於詐戰也，宋楚戰泓傳曰，偏戰者日爾此其言朔何，春秋辭繁而不殺者也，君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰，亦不過此也，是宋襄戰泓，為善之善者，故夫子特筆褒之，董子繁露王道俞序篇，史記宋世家讚，淮南泰族訓，白虎通號篇，何氏穀梁廢疾，皆褒宋襄。錫瑞案：司馬法曰，逐奔不過百步，從綏不過三舍，明其禮也，不窮不能而哀憐傷病，明其仁也，成列而鼓，明其信也，爭義不爭利，明其義也，據此，則不鼓不成列，不重傷，不禽二毛，本古軍禮之遺，古禮不行，而老子有以奇用兵之言，談兵者謂兵不厭詐，宋襄獨行古禮，宜世皆迂之矣，穀梁左氏不以宋襄為是，狃於後世詐力之見，左氏書之，善在明典禮，詳事實，而淺人武夫，但以為善言兵，故隗禧以左氏為相斫書，左氏述子魚之言，訾宋襄者以為口實，不知宋世家亦載子魚兵以勝為功之言，而史公作讚，必褒宋襄之禮讓者，以春秋撥亂之旨，具在此也，當其時戰禍亟矣，獨有一宋襄公能明王道，絀詐力，故春秋特褒之，而借以明仁義行師之義，以為後之用兵者，能如宋襄之言，則戰禍少紓，民命可保矣，春秋時，宋華元向戌皆主弭兵，其後墨翟宋巠以禁攻寢兵為務，似聞宋襄仁義之風而興起者，左氏載子罕之言以斥向戌，似近正，然不得以弭兵為非，兵雖不能終弭，弭一日，緩一日之禍也，痛乎何劭公之言火攻也，曰，征伐之道，不過用兵，服則可以退，不服則不可以進，火之盛炎，水之盛衝，雖欲服罪，不可復禁，故疾其暴而不仁也，今之戰事，專尚火攻，其暴而不仁，又百倍於東周之世，西人近講公法，開弭兵會，似得墨子兼愛非攻之旨，若進之以春秋之義，明王道，絀詐力戰禍庶少瘥乎。